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Manuscritos otomíes del Virreinato

David Charles Wright Carr

Ponencia presentada en el II Simposio Internacional: Códices y Documentos sobre México, organizado por la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, el 10 de junio de 1994, en la ex hacienda del Chorrillo, Taxco, Gro. Se volvió a presentar en el Centro de Estudios Antropológicos de El Colegio de Michoacán, el 25 de noviembre de 1996, en Zamora, Mich. Fue publicado en Códices y documentos sobre México, segundo simposio, Salvador Rueda Smithers, Constanza Vega Sosa y Rodrigo Martínez Baracs, editores, vol. 2, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1997, pp. 437-462. La presente versión ha sido revisada, corregida, ampliada y actualizada.

Derechos reservados © 1994 David Charles Wright Carr
Última actualización: 1 de mayo de 2008

Nota: después de escribir este trabajo, que refleja una etapa todavía incipiente de mis investigaciones sobre los manuscritos otomíes del Virreinato, publiqué otros textos que aportan datos más amplios acerca de varios de los documentos que se describen aquí. Véase la lista de publicaciones en este sitio web.


Introducción

El papel de los otomíes durante las épocas Prehispánica y Virreinal ha sido subestimado, debido a un estereotipo, cuyos orígenes están en ciertas fuentes nahuas del siglo XVI. La mayor parte de los autores españoles del mismo siglo vieron a los otomíes a través de los ojos de los nahuas, repitiendo y exagerando una visión negativa de estos antiguos habitantes de los valles centrales (entendiendo por esta expresión la cuenca de México y los valles circundantes). Para describir el papel de los otomíes en los procesos culturales de los diferentes periodos de la época Prehispánica y del siglo XVI, es preciso analizar las fuentes etnohistóricas elaboradas por los miembros de este grupo durante los siglos XVI y XVII. Por otra parte, es indispensable someter a cada uno de estos documentos a una serie de pruebas, porque existe un conjunto de manuscritos apócrifos, elaborados hacia 1700 por los descendientes de los caciques otomíes. Este material ha originado una serie de distorsiones en la historiografía sobre los otomíes del siglo XVI. Los manuscritos otomíes más auténticos tienen datos valiosos sobre su idioma, su religión, su calendario, sus gobernantes, sus relaciones políticas, el impacto de la invasión española en su cultura y la expansión hacia el Bajío en el siglo XVI llevado a cabo por otomíes de la antigua provincia tributaria de Jilotepec. Los documentos apócrifos también aportan información valiosa, pero por su origen relativamente tardío requieren de un tratamiento analítico distinto, tomando en cuenta las condiciones de su producción.

Los otomíes: un pueblo difamado

Usaré en la presente ponencia el término castellano "otomí" en lugar de hñähñü (o cualquier de sus variantes, dependiendo del dialecto regional y del sistema ortográfico adoptados), para referirme a este grupo étnico y a su idioma. Algunos integrantes de este grupo prefieren el término hñähñü , o una de las variantes, porque han visto que a través de los siglos la palabra "otomí" ha sido usado en contextos negativos. Otros simplemente usan la palabra "otomí" cuando se expresan en castellano, reservando el término hñähñü para cuando hablan su idioma ancestral. Puesto que estoy escribiendo la ponencia en la lengua castellana, me parece más congruente el uso de la palabra castellana (de origen nahua). Será, por consecuencia, más entendible (y más pronunciable) mi trabajo. Por otra parte, prefiero enfrentar directamente el problema de las descripciones peyorativas de los otomíes. Si los otomíes han sido difamados sistemáticamente por ciertos autores nahuas y españoles de la época Novohispana, así como algunos académicos modernos, entonces hay que revalorar a la cultura otomí. Creo que es mejor reivindicar esta palabra, en lugar de esconderla como si fuera una cosa contaminada.

La visión predominante de la cultura otomí prehispánica es la de un pueblo pobre y marginado, que no levantó monumentos importantes y que sufrió el dominio sucesivo de los grandes estados de los valles centrales de México. Algunos estudiosos todavía confunden a los otomíes con los chichimecas cazadores y recolectores, a pesar de que su filiación mesoamericana fue firmamente demostrada por Carrasco desde 1950. Varios investigadores contemporáneos (e.g. Bernal: 262) sugieren que los otomíes inmigraron a los valles centrales desde el noroeste en tiempos posteotihuacanos. Atribuyen a los otomíes la destrucción de Teotihuacan. El denominador común es una visión de los otomíes como un grupo inferior, de alguna manera diferente a los otros grupos que participaban en las altas culturas de Mesoamérica.

Es fácil encontrar el origen de esta "leyenda negra". Los nahuas, después de un largo proceso de sometimiento y marginación de los otomíes, hablaban con desprecio acerca de sus antiguos rivales. En el Códice florentino, los informantes nahuas de Sahagún demuestran una actitud ambivalente hacia los otomíes. En primer lugar, los clasifican como uno de los tres "géneros" de chichimecas. Después describen una cultura otomí similar a los demás grupos de los valles centrales. Estos nahuas admiten que los otomíes tenían una economía basada en la agricultura y que vivían en pueblos, con una estructura política y religiosa de varios niveles jerárquicos, con cierta sofisticación en el vestir, comer y beber, arquitectura ritual de una calidad especial (aunque hecha de materiales vegetales) y escuelas similares al calmecac de los mexicas. Más adelante aflora el desprecio que sentían los nahuas por sus vecinos. Cito del texto en castellano del mismo códice:
 

Los otomíes... eran topes (sic ), toscos e inábiles, reñiéndose por su torpedad, le suelen dezir en oprobio "A, qué inábil eres, eres como otomite; que no se te alcança lo que te dizen. ¿Por ventura eres uno de los mesmos otomites? Cierto no les eres semejante, sino que eres del todo y puro otomite, y aún más que otomite." Todo lo qual se dezía por injuriar al que es inábil y torpe, reprehendiéndole de su poca capacidad y abilidad (Sahagún: lib. 10, cap. 27, ff. 120 r., 125 r.-130 r.).

Después de estas palabras, se afirma que los otomíes eran flojos, borrachos y golosos, atribuyéndoles también apetitos sexuales decomunales.

Pocos españoles lograron comunicarse con los otomíes, por la barrera lingüística. Como consecuencia hubo una tendencia de ver a su cultura a través de los ojos de los nahuas. La mayoría de las fuentes nahuas que nos hablan acerca de la época Prehispánica en el altiplano central, tienen influencias de la historia imperial de la Triple Alianza nahua. En estas versiones el papel de los otomíes en los procesos políticos regionales fue casi borrado.

Algunos de los frailes cronistas repiten el desprecio nahua hacia los otomíes. Motolinia, entre otros autores novohispanos, los confunde con los chichimecas cazadores y recolectores del Norte:
 

Tornemos al propósito de Tenuchtitlan y de sus fundadores e fundamento. Los fundadores fueron extranjeros, ca ( sic) los que estaban en la tierra llámanse chichimecas e otomíes, y éstos no tenían ídolos, ni casa de piedra ni de adobes, sino chozas pajizas; manteníanse de caza, no todas veces asada, sino cruda o secada al sol. Comían alguna poca de fruta y raíces y yerbas; carecían de muchas cosas, e vivían brutalmente (Motolinía: 365).

Como una bola de nieve, las expresiones negativas sobre los otomíes han ido en aumento hasta nuestros días. Sigue manifestándose la "leyenda negra". Tendrá que bastar la siguiente cita de Basauri (cuya obra fue publicada por primera vez en 1940), como ejemplo:
 

Los otomíes, desde antes de la conquista, estaban reputados como una de las tribus americanas más atrasadas; desde tiempo inmemorial fueron conquistados por los aztecas y vivieron siempre oprimidos por éstos, hasta la venida de los españoles.

...los otomíes siempre vivieron en chozas miserables, hechas de pencas de maguey o de zacate, y parece que nunca edificaron casas o templos de piedra o adobes, como los aztecas... (Basauri: 293, 294).

He formado una visión alternativa de la cultura otomí en sus diferentes periodos prehistóricos e históricos. Durante más de quince años he combinado la convivencia amistosa con familias otomíes del municipio de Ixmiquilpan con el estudio de reportes publicados de proyectos arqueológicos, estudios lingüísticos y la revisión de las fuentes etnohistóricas. He notado que los arqueólogos y los etnohistoriadores por tradición han tratado de integrar y confrontar sus datos, pero son pocos los que se han fijado con detenimiento en la información aportada por los lingüistas, particularmente del campo de la glotocronología. Los datos lingüísticos permiten desechar buena parte de las hipótesis que los investigadores contemporáneos han propuesto sobre los otomíes (Wright 1997).

Hace varios años (Wright 1982) observé un hecho interesante, cuando conocí algunos estudios de la glotocronología aplicada a las lenguas mesoamericanas (Longacre; Manrique 1967; Swadesh). Vi que los idiomas otopames guardan un estrecho paralelo entre su relación lingüística y su ubicación geográfica; o sea, los idiomas más similares entre sí se encuentran juntos en el espacio. De esta manera los otomíes y los mazahuas, cuyos idiomas se separaron de un tronco común (proto-otomí-mazahua) aproximadamente un milenio antes de la Conquista, ocupan el norte del altiplano mesoamericano. Los matlatzincas y los ocuiltecos, cuyos antiguos territorios se encuentran hacia el oeste y el sur de la mancha otopame en el mapa lingüístico, también guardan una estrecha relación lingüística. Más allá de la frontera norte de Mesoamérica los pames del sur y los pames del norte eran a la vez primos lingüísticos y vecinos. El idioma más alejado en el sentido lingüístico, el chichimeca jonaz, era el más alejado en el espacio.

Ahora bien, si los otomíes y sus parientes lingüísticos hubieran llegado a los valles centrales en tiempos posteotihuacanos, ¿cómo es posible que se hayan distribuido de acuerdo con una clasificación lingüística que no conocían? ¿Cómo se puede explicar este fenómeno? Sólo veo una solución. Es evidente que los hablantes de los idiomas otopames han ocupado aproximadamente las mismas extensiones geográficas desde antes de la diversificación interna de esta rama lingüística. Según los estudios glotocronológicos, la diversificación interna del idioma proto-otopame inició hacia el cuarto milenio a.C., es decir, antes de la domesticación del maíz. La conclusión me parece obvia: los antepasados de los otomíes, mazahuas, matlatzincas y ocuiltecos formaron la población base de los valles centrales (de México, Morelos, Toluca, el Mezquital y parte de la zona poblano-tlaxcalteca) durante los periodos Preclásico y Clásico.

Consciente de mis limitaciones en el campo de la lingüística, busqué entre los investigadores de esta disciplina la confirmación o negación de mis ideas. En 1991 conocí otros estudios donde se cotejan los datos arqueológicos, lingüísticos y etnohistóricos sobre los grupos otopames y otras familias otomangues, para hacer lo que sus autores llaman la "prehistoria lingüística" de estos pueblos (Hopkins; Josserand/Winter/ Hopkins; Winter/Gaxiola/Hernández). Llegan a la misma conclusión, que la presencia otopame en los valles centrales es anterior a la domesticación del maíz. Hopkins (52) es muy concreto al respecto, afirmando que los datos lingüísticos no indican movimientos de poblaciones después del Preclásico en el área otopame. En conversaciones con los lingüistas Leopoldo Valiñas y Yolanda Lastra, también he encontrado cierta simpatía hacia mis puntos de vista, sobre la antigüedad de los otomíes en los valles centrales. En 1995 encontré otros estudios sobre la prehistoria lingüística de los grupos otopames, llevados a cabo por diversos investigadores (Harvey 1964; Manrique 1975; Manrique 1988: 67-69; Manrique 1993-1994: 11; Marcus; Smith). Todos estos estudios señalan una presencia muy antigua de los otopames en los valles centrales, así como la llegada de los nahuas en tiempos relativamente recientes.

Los nahuas llevaron a cabo una serie de migraciones hacia los valles centrales, probablemente después de la caída de Teotihuacan. El mapa lingüístico registra este hecho. Los idiomas emparentados con el náhuatl, de la familia yutoazteca, se encuentran en los márgenes occidental y septentrional de Mesoamérica, área que constituye por lo tanto la cuna de estos pueblos. El grupo que se extendió por buena parte de Mesoamérica durante el Posclásico hablaba náhuatl. Esto significa que sus migraciones fueron relativamente recientes. A pesar de la enorme extensión territorial que alcanzaron los nahuas, su idioma muestra una diversificación interna mínima (Campbell; Kaufman;  Luchenbach/Levy).

En otro trabajo (Wright 1994) presenté un resumen de los estudios arqueológicos en la llamada "Mesoamérica marginal", donde mencioné los posibles orígenes norteños y occidentales de una parte de la cultura material de los toltecas de Tula, Hgo. Este fenómeno puede ser explicado por las migraciones hacia los valles centrales cuando los asentamientos de esta zona fronteriza fueron abandonados, hacia el siglo X d.C. No creo que sea muy arriesgado relacionar este fenómeno arqueológico con la llegada de grupos nahuas al antiguo territorio de los otopames mesoamericanos.

De acuerdo con estas reflexiones, la mayor parte de la población de los valles centrales hablaba idiomas otopames antes de las migraciones de los nahuas. Ellos deben ser los creadores de las culturas arqueológicas de esta zona: las aldeas del Preclásico Inferior, los asentamientos con influencias olmecas, los primeros centros urbanos como Cuicuilco y Tlalancaleca, y la gran metrópoli de Teotihuacan, aunque en el último caso hay evidencia de la presencia adicional de personas de otras regiones. No veo en el registro arqueológico evidencia de la llegada de grandes números de "extranjeros" a la zona otopame hasta la llegada de los nahuas, tal vez desde finales del Clásico y seguramente durante el Posclásico.

El estereotipo del otomí pobre y marginado, aparte de haberse exagerado en las fuentes, refleja la realidad política de los últimos años del Posclásico. Carrasco (14, 15) presenta evidencia sólida para apoyar la filiación otopame de los tepanecas. Hasta fines del siglo XIV, hay que recordarlo, todavía había un centro de poder otomí en la cuenca de México, en Xaltocan (Brumfiel/Frederick; Brumfiel/Salcedo/Schafer; Carrasco: 266-268; García; Nazareo). El señorío de Jilotepec no fue conquistado sino hasta mediados del siglo XV, durante el reinado de Motecuhzoma Ilhuicamina, según el Códice mendocino (Galindo: 8 r.) y otras fuentes etnohistóricas. La imagen del otomí marginado, pobre, habitante de las zonas áridas, se debe a un largo proceso de despojo que tuvo su inicio con la llegada de los primeros grupos de nahuas a esta región. No veo razones serias para proyectar esta imagen hacia atrás.

La cultura otomí expresada en las fuentes documentales elaborados por otomíes es muy similar a la de los nahuas. Por otra parte, he observado numerosos paralelos etnográficos entre los otomíes contemporáneos del valle del Mezquital y la cultura nahua plasmada en el Códice florentino (Sahagún) y otras fuentes. Es evidente que hubo una cultura común en el altiplano central durante el Posclásico Tardío. Esta cultura era compartida por diferentes grupos lingüísticos. Es probable que las olas sucesivas de inmigrantes nahuas hayan absorbido buena parte de la cultura de los otomíes y de otros grupos más antiguos en los valles centrales.

Después de la Conquista los otomíes del valle del Mezquital lograron una expansión territorial significativa, cuando colonizaron partes de los actuales estados de Guanjuato y Querétaro. Este proceso, según estudios que he presentado en otros foros académicos (Wright 1993, 1994), se puede dividir en tres fases distintas: (1) la etapa clandestina (1521-1540), cuando pequeños grupos de otomíes se establecieron en San Miguel y Querétaro para evitar el dominio europeo; (2) la etapa de integración en el sistema novohispano (1540-1550), cuando los refugiados otomíes fueron obligados a pagar tributo y practicar la religión cristiana; y (3) la etapa armada (1550-1590), cuando los otomíes se convirtieron en aliados de los españoles en su lucha contra los chichimecas, ganando prestigio, privilegios y tierras. Para entender el papel de los otomíes en este proceso, los manuscritos elaborados por ellos son indispensables.

Breves descripciones de los manuscritos otomíes del Virreinato

Analizaremos ahora los documentos existentes, elaborados por otomíes durante la época Virreinal. El corpus documental que presento aquí representa lo que he podido juntar hasta ahora; seguramente existen otros manuscritos en diversos acervos públicos y colecciones particulares. Carrasco (17-25) menciona algunos documentos que no fueron incluidos en el presente estudio. El mencionado investigador incluye en su lista el Códice de San Antonio Techialoyan. No se contemplan aquí los códices del grupo Techialoyan, que presentan cierta unidad estilística entre sí, porque los textos alfabéticos se escribieron en lengua náhuatl. (Véanse, sobre este conjunto de manuscritos: Béligand; Galarza 1980; Galarza 1990: 135-146; Galarza 1992: 167-177; Harvey 1993; Noguez 1992; Noguez 1999; Robertson 1975; Wood 1989.) En algunos pueblos otomíes se conservan todavía manuscritos antiguos; está por hacerse la recopilación y análisis de estos documentos.

Para ordenar el material, clasifiqué los documentos de acuerdo con el tipo de expresión utilizada (pictórica, alfabética o mixta) y por el idioma empleado (otomí, náhuatl o castellano). En algunos de los documentos clasificados como "pictóricos" hay glosas alfabéticas, pero éstas son escasas y de naturaleza complementaria a la comunicación expresada en los signos pictóricos. Dentro de estos grupos, cada documento se identifica con su título, su autor (si se conoce), su fecha y el lugar donde actualmente se encuentra. Sigue una descripción del manuscrito. En algunos casos, para sintetizar este material, traté a varios manuscritos en conjunto. Las descripciones son muy generales, omitiendo en la mayor parte de los casos información técnica como medidas, materiales etcétera, para no rebasar el espacio disponible en este trabajo. Después de cada descripción añadí una serie de referencias bibliográficas, las cuales permitirán al lector profundizar en el estudio de estas fuentes etnohistóricos sobre los otomíes. Apunté solo las referencias más importantes; a través de éstas se puede encontrar una bibliografía más extensa.

Excluí de este estudio los documentos en lengua otomí elaborados por los frailes, seguramente con el auxilio de los jóvenes de las escuelas internas conventuales, quienes apoyaban a los frailes en su labor misionera. Este material es muy interesante desde el punto de vista lingüístico, pero el contenido refleja más la cultura de los misioneros que la de los otomíes. También excluí las fuentes indirectas, escritas por españoles con el apoyo de informantes otomíes, aunque algunas de ellas contengan datos valiosos sobre este grupo étnico. Una de las fuentes indirectas más importantes para el estudio de la cultura otomí es la Relación geográfica de Querétaro , la cual he analizado en detalle en otro trabajo (Wright 1989).

Documentos pictóricos

Códice de Huamantla ( figura 1 )
Fines del siglo XVI/siglo XVII.
Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, México, D.F.: siete fragmentos, con las signaturas 35-2, 35-22, 35-37, 35-40, 35-41, 35-55 y un pequeño fragmento reutilizado como refuerzo del Códice de Iztapalapa, signatura 35-107; Staatsbibliothek zu Berlin - Preussischer Kulturbesitz: dos fragmentos, con las signaturas Ms. americ. 1, fol. 10 u. 9 = Seler, Fragm. III u. IV ("Huamantla-Codex").

Este enorme mapa histórico en papel de amate, ahora cortado en nueve fragmentos, originalmente medía siete metros de largo por casi dos metros de ancho. El mapa fue descubierta por Boturini hacia 1740, en una ermita de la jurisdicción del pueblo otomí de Huamantla, Tlaxcala. Por este hecho, y por su contenido, es probable que haya sido elaborado por otomíes. Conserva las convenciones pictóricas prehispánicas, siendo mínimas las influencias formales europeas. Es notable la correspondencia estilística con el arte de los nahuas del Posclásico Tardío y el siglo XVI. Se advierten diferentes manos en su elaboración y tal vez diferentes etapas. Algunos aspectos iconográficos, sin embargo, hablan de la invasión española: conquistadores, un sacerdote, etcétera. Otros elementos nos permiten acercarnos a la religión de los otomíes de la zona tlaxcalteca. También tiene aspectos históricos, especialmente guerras, así como cartográficos, incluyendo elementos de la flora y la fauna de la región referida. Tiene algunas breves glosas en náhuatl, en una tinta distinta a la de los signos pictóricos.

Es interesante observar que algunos de los signos pictóricos permiten una doble lectura, en otomí y en náhuatl. Un ejemplo es el signo para la guerra, agua-incendio, el cual suele llamarse en náhuatl atl-tlachinolli. Carrasco (131) cita un diccionario otomí antiguo que dice "guerra... adê chânmâbägui agua y fuego de dios". El vocabulario trilingüe de fray Alonso Urbano (f. 229 v.) tiene una expresión similar, en otomí, de este concepto religioso.

Referencias: Aguilera; Barlow; Carrasco: 22, 79, 83, 84, 121, 122, 124, 129, 131, 144-146; Glass 1964: 37, 38, 64, 82, 86, 87, 105; Glass/Robertson: 133; Mercader: 78, 79; Seler 1904: 176-187.

Recibos de Mixquiahuala
1568-1571.
Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, México, D.F.: dos fragmentos, con las signaturas 35-117 y 35-118; Staatsbibliothek zu Berlin - Preussischer Kulturbesitz: dos fragmentos [había tres pero uno se perdió], con las signaturas Ms. Americana 1, fol. 6, obere Seitenhälfte = Seler, Fragm. VII y Ms. Americana 1, fol. 3  = Seler, Fragm. XIII; Latin American Library, Tulane University: un fragmento, con la signatura LAL (rare oversize) F1219.T5.

Estos manuscritos son recibos de pagos en hechos por los indígenas de Mixquiahuala, en el valle del Mezquital, Hgo., al corregidor Manuel de Olvera. Son largas tiras verticales de papel de amate, divididas por líneas horizontales en registros que contienen signos calendáricos, otros que significan bienes en especie, cantidades, pesos y tomines, así como rostros y figuras humanas. En uno de los recibos hay abreviaturas en castellano y números romanos que indican el valor de los artículos; en otro hay breves textos alfabéticos en castellano en los reversos.

Referencias: Glass 1964: 174-175; Glass/Robertson: 169, 170; Robertson 1991: catálogo no. 3; Seler 1904: 196-217.

Pinturas murales y graffiti
Siglos XVI y XVII.
Conventos diversos de la zona otomí.

Las pinturas murales y el graffiti, por su contexto arquitectónico y sus materiales, no caben estrictamente en una clasificación de los manuscritos otomíes del Virreinato. Sin embargo, por la enorme importancia de este material pictórico y su íntima relación con los manuscritos, debo dedicar unas pocas líneas al tema.

La mayoría de las obras murales en los conventos de mendicantes del siglo XVI fueron ejecutados por equipos de pintores indígenas, entrenados por los frailes, pero quienes conservaban algo de su patrimonio artístico ancestral en cuanto a técnicas y materiales, aspectos formales e iconografía. El ejemplo más sobresaliente de la supervivencia de formas y símbolos precortesianos en la decoración conventual es el friso inferior de la iglesia de San Miguel Arcángel en Ixmiquilpan, Hgo. En otros estudios he demostrado que los pintores de este friso plasmaron, más que discretos símbolos aislados como en otros casos, todo el complejo iconográfico del yaoyotl, la guerra sagrada, para alimentar al Sol con sangre humana ganada en el campo de batalla. Este friso fue pintado durante la Guerra Chichimeca, cuando los otomíes estaban peleando con los chichimecas quienes se negaban a integrarse en el sistema novohispano.

El graffiti de los conventos ha sido muy poco estudiado. Más que el arte formal, este género representa de manera directa y espontánea el pensamiento del dibujante. La función de los claustros como escuelas para los hijos de la nobleza indígena sugiere que buena parte del graffiti pudo haber sido ejecutado por estos niños. Algunos de ellos seguramente habían estudiado en los calmecac antes de ser discípulos de los mendicantes. Los dibujos en las paredes reflejan las dos culturas, combinándose signos de origen prehispánico con textos y otros elementos de origen europeo.

Referencias: Reyes-Valerio; Wright 1982, 1998a, 1998b.

Documentos mixtos, pictóricos y alfabéticos

Códice de Huichapan ( figura 2 )
Juan de San Francisco, hacia 1632 (Doris Bartholomew y Yolanda Lastra, comunicación personal, 21 de julio de 2001; este principal otomí de Huichapan redactó la primera sección temática, por lo menos, según la evidencia interna; la firma de Felipe de Santiago en la segunda de forros fue agregada posteriormente, probablemente en el siglo XVIII).

Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, México, D.F., con la signatura 35-60.

Este importante manuscrito otomí, de 34 fojas (68 páginas) de papel europeo, tiene cuatro secciones temáticas. En la siguiente descripción seguiré la numeración de las páginas o láminas en el facsímil publicado por Reyes Retana (1992). La primera (páginas 1-5, 7 y 8; la página 6 está en blanco) consta de los anales del convento de San Mateo en Huichapan, Hgo. (1539-1618 y 1629-1632). En esta sección se habla de la fundación del convento de San Mateo por fray Alonso Rengel y de la formación del primer cabildo indígena, a cargo del gobernador otomí don Juan de la Cruz. Se registran, año con año, los nombres de los frailes del convento, los integrantes del cabildo indígena, y las autoridades españoles, civiles y eclesiásticos. Se consignan sucesos importantes en el pueblo, como epidemias, mercedes de tierras, migraciones, adornos en la iglesia, etcétera, y se mencionan otros acontecimientos en lugares como Querétaro, Zimapán, Tecozautla, San Juan del Río, Jilotepec, Chapa de Mota y la ciudad de México. La segunda parte (páginas 9, 10) tiene doce signos toponímicos, diez de los cuales tienen glosas alfabéticas en otomí (véase al respecto Wright 2000). La tercera (páginas 11 y 13; la página 12 está en blanco) tiene material calendárico, donde se intenta correlacionar los sistemas otomí, mexica y europea, incluyendo el zodíaco. La cuarta parte (páginas 14-68) tiene anales regionales, centrados en Jilotepec, desde 1403 hasta 1528, combinándose signos pictóricos con textos alfabéticos en otomí, con breves inserciones en castellano y náhuatl. (Faltan los años 1445-1448, 1489-1496 y 1509-1512; parece que se perdieron cuatro hojas del manuscrito.) Hay errores de cálculo en las fechas mesoamericanas correspondientes a los años 1425 (registrado como 10 casa en lugar de 11 casa) y 1426 (11 conejo en lugar de 12 conejo), así como todo el periodo comprendido entre 1451 y 1502, donde se suma una unidad al componente numérico de cada fecha (por ejemplo, el año 1502 lleva la fecha 11 Conejo, siendo en realidad 10 Conejo). El formato general de la parte pictórica es similar a otros códices del género de los anales, pero adaptado al formato de un libro encuadernado de tipo europeo. Muchos de los signos calendáricos, toponímicos y antroponímicos son similares a los existentes en los códices nahuas. La presencia de glosas en otomí comprueba el carácter interlingüístico de estos signos.

En 2001 fue publicada, décadas después de su elaboración inicial, la traducción íntegra de las glosas otomíes del Códice de Huichapan, hecha por Lawrence Ecker y revisada por Yolanda Lastra y Doris Bartholomew.

Referencias: Alvarado; Carrasco: 22, 131, 168, 169-175, 184, 187, 188; Caso 1928, 1967: 211-225; Ecker 1940-1941; Ecker 1966; Ecker 2001; Glass 1964: 111, 112; Glass/Robertson: 135, 136; Kubler/Gibson: 61; Ojeda: 11, 12; Reyes Retana 1992, 1997; Soustelle 1993: 239-241; Wright 2000.

Manuscrito de Chamacuero
Hacia 1650-1700.
Biblioteca "Luis González", El Colegio de Michoacán, A.C., Zamora, Mich., Fondo Chamacuero.

Este documento forma parte del Fondo Chamacuero, adquirido por El Colegio de Michoacán en 1990. Este Fondo, todavía en proceso de catalogación en septiembre de 1997, consta de 574 documentos con diversos temas: la Conquista, fundaciones de pueblos y conventos, cofradías, votos, sociedades y bautizos (sin registros de matrimonios ni de defunciones) (Silvia Particia Gómez, comunicación personal). El documento que llamo aquí Manuscrito de Chamacuero es de 44 páginas de papel europeo más fragmentos. La mayor parte del texto alfabético es en idioma otomí; hay partes en castellano también. Los sucesos de la Guerra Chichimeca ocupan buena parte del documento, dando prioridad a las campañas a cargo del conquistador otomí Pedro Martín de Toro. También se mencionan los caciques Hernando de Tapia, Nicolás de San Luis, Juan de la Cruz y Juan Martín Huachichile. Se habla sobre todo de las poblaciones del Bajío: Chamacuero (hoy Comonfort), San Lucas, San Miguel el Grande (hoy San Miguel de Allende), Apaseo (hoy Apaseo el Grande), Querétaro, San Juan del Río etcétera. Hay información sobre linderos de tierras y sobre la genealogía de los caciques otomíes. Las partes pictóricas tienen como temas las acciones bélicas, los templos cristianos y los funcionarios gubernamentales españoles e indígenas. El Manuscrito de Chamacuero tiene un gran parecido con otro en el Archivo General de la Nación, que se describe a continuación.

Códice Pedro Martín de Toro ( figura 3 )
Francisco Martín de la Puente, hacia 1650-1696.
Archivo General de la Nación, México, D.F., grupo documental Tierras, vol. 1783, exp. 1, ff. 16 r.-24 r.

Este manuscrito, de 9 fojas (17 páginas), tiene algunas partes en otomí y otras en un castellano bastante rústico, apenas entendible. Empieza con información acerca de los señores otomíes precortesianos y los caciques del periodo novohispano que descendieron de ellos. Se menciona la expansión territorial llevada a cabo por los otomíes después de la Conquista. Hay una impresionante diatriba lanzada en contra de los españoles. Luego viene información genealógica de los caciques otomíes. El grueso del documento describe las campañas de don Pedro Martín de Toro, conquistador otomí. Hay seis páginas de ilustraciones con vagas reminiscencias de las convenciones pictóricas prehispánicas, y bastante influencia europea, todo dentro del estilo popular del dibujante. Los temas se relacionan con la Guerra Chichimeca. Un detalle interesante es un águila sobre un nopal al lado de una escena de combate, que demuestra la supervivencia en la segunda mitad del siglo XVI de la ideología de la guerra sagrada. Al final hay una relación histórica en castellano de los primeros tiempos de Querétaro, San Miguel el Grande, Chamacuero y Apaseo. Se habla de Hernando de Tapia y sus descendientes. Termina con más información acerca de las campañas militares de Pedro Martín de Toro, Nicolás de San Luis y otros caciques otomíes. Este manuscrito tiene una estrecha relación, por su contenido y sus características físicas y formales, con el Manuscrito de Chamacuero. Falta todavía cotejar los dos documentos para definir la naturaleza concreta de esta relación.

Referencias: Ayala 1962; Fernández: 237-247; Wood 1989; Wright 1986, 1988: 16, 17, 27-40, 1995b. (Cabe aclarar que la edición de Wright (1988) tiene un problema con la transcripción de dos vocales: los signos "+" y "%", usados para las vocales otomíes que modernamente se escriben como "u" y "o", respectivamente, están invertidos en la versión paleográfica.)

Códice de Jilotepec
¿Siglo XVIII?, probablemente elaborado con base en documentos anteriores.
Ayuntamiento de Jilotepec, estado de México.

Este manuscrito, en papel europeo, consta de doce fojas (22 páginas). En 1988 llegó a mis manos una copia xerográfica tomada del original. Poco después Daniel Maldonado donó el códice al H. Ayuntamiento de Jilotepec, el cual publicó a fines de 1990 un facsímil con versión paleográfica y comentarios de Óscar Reyes Retana. Él menciona que hubo una edición anterior del documento, del Gobierno del Estado de México, incluyendo un facsímil tomado de una reproducción fotocopiada. Otros investigadores habían visto este manuscrito desde hace tiempo, porque uno de los dibujos que lo ilustran (el de la capilla abierta del convento de Jilotepec, foja 33 recto) fue publicado en varias obras (Martínez: 202; McAndrew: 412; Moreno: 325; Toussaint: 104, fig. 135). De éstas, sólo Martínez señala su fuente: "Archivo Fotográfico del Instituto de Investigaciones Estéticas de la Universidad de México" (sic). Por otra parte, Ángel María Garibay Kintana elaboró una copia manuscrita de este documento, u otro muy similar, la cual fue catalogada por Gibson y Glass (1975: 377, 378, no. 1138), con una escueta descripción; véase también el catálogo del Archivo Garibay, en la Biblioteca Nacional de México, elaborado por Herr (1992: 124).

En algún momento del periodo 1985-1990 se perdió la foja 28 del manuscrito. Ésta no se reproduce en la versión facsimilar de la edición de Reyes Retana (1990), pero se incluye en la versión paleográfica, aprovechando para ello la transcripción publicada en 1986. El folio perdido fue reproducido en Wright 1997, desgraciadamente a pequeña escala y con el lado verso invertido; en la presente versión Web se reproducen los lados recto ( figura 4 ) y verso ( figura 5 ). Recientemente Reyes Retana, quien prepara una segunda versión facsimilar, me comunicó que la foja 28 ha sido encontrada.

Para comprender el origen del Códice de Jilotepec es indispensable cotejarlo con el Códice de Huichapan. Buena parte de los signos pictóricos del manuscrito de Jilotepec parecen haber sido copiados directamente del documento de Huichapan, o bien de otro documento derivado de la misma fuente, evidentemente sin entender plenamente su significado. Abajo de la mayoría de las páginas en el Códice de Jilotepec hay grandes signos calendáricos de los días "portadores" de los años: conejo, caña, pedernal y casa. Tienen aquí un papel meramente decorativo, porque no tienen números asociados, ni guardan el orden debido, ni tienen relación alguna con las fechas expresadas en números arábigos.

El estilo de la redacción en lengua castellana del Códice de Jilotepec es áspero. Parece que desconocía en buena medida el idioma otomí también, a juzgar por los nombres propios otomíes que aparecen en el texto. El contenido parece ser una recopilación de la tradición oral del pueblo indígena de Jilotepec, combinada con una interpretación muy libre de ciertas partes del Códice de Huichapan, o bien de otros documentos emparentados con este último. La narración sigue una progresión cronológica, por lo cual se vincula con el género indígena de los anales. Abundan las confusiones históricas y los anacronismos. Por otro lado, muchos de los personajes son reales, pudiéndose confirmar su existencia en otras fuentes documentales. Inician estos anales en la primera parte del siglo XV. Hay una larga relación de los reyes otomíes, la mayor parte de los cuales fueron tiranos o ineptos, según el autor de este documento, quien atribuye las desgracias del pueblo otomí a los malos consejos del demonio. En la parte que se refiere a la época Novohispana, hay bastante énfasis en los gobernadores otomíes de Jilotepec y las obras públicas que realizaron. El personaje más sobresaliente es el gobernador y conquistador otomí Juan Valerio Bautista de la Cruz. Termina el texto con la muerte de este cacique en 1589.

Referencias: Brambila: 228, 229; Huitrón 1999: 106-109, 114; Martínez: 202; McAndrew: 412; Reyes Retana 1990, 1992: 24-27, 1997.

Lienzos de la fundación de la ciudad de San Luis Huamantla
Documentos apócrifos, probablemente de hacia 1700.
Centro Social, Recreativo y Cultural de Huamantla, Tlaxcala.

Esta colección consiste en cinco lienzos pintados al óleo, con diversos grados de deterioro. En cada lienzo se combinan imágenes (muy influidas por el arte europeo) y texto. Los contenidos, similares uno a los otros, abarcan los siguientes asuntos: otorgamiento de privilegios a los caciques de Huamantla en reconocimiento de su apoyo en la conquista de la Nueva España, incluyendo el derecho de portar armas y de ser ordenados como sacerdotes; linderos del pueblo de San Luis Huamantla; mandamiento señalando que el que tenga los lienzos "ha de ser un hombre honrado... que no haya sufrido prisión...". En los textos de cuatro de los lienzos todavía se leen las fechas. Tres lienzos pretenden ser copias de 1550 sacados, por órdenes del virrey Luis de Velasco, de originales escritas en 1528. Otro dice que es una copia hecha en 1580 de un original de 1530. Sin embargo los evidentes anacronismos, así como el estilo literario y plástico de los lienzos, sugieren que lienzos hayan sido creados hacia 1700 o después. La Relación geográfica de Tlaxcala , escrita hacia 1584 por Diego Muñoz Camargo, dice lo siguiente acerca del pueblo de Huamantla: "Ha poco que se pobló, que ha menos de diez y ocho años, en tiempo que gobernaba DON LUIS DE VELASCO, Visorrey que fue desta Nueva España." (Acuña 1984.)

Referencia: Meade/Hernández.

Documentos cartográficos del Archivo General de la Nación
Siglos XVI-XVIII.
Archivo General de la Nación, México, D.F.

Hay un catálogo de catorce volúmenes de todo el material gráfico virreinal existente en el Archivo General de la Nación. Para localizar los mapas otomíes habría que hacer una revisión cuidadosa del catálogo para detectar las ilustraciones que corresponden a la zona otomí, solicitar las ilustraciones y determinar cuáles tienen elementos pictóricos indígenas. Es deseable cotejar los mapas con planos topográficos modernos para precisar la ubicación geográfica representada, porque el mencionado catálogo tiene algunas imprecisiones en este sentido. Ya hice esta labor con todas las ilustraciones de los estados de Guanajuato y Querétaro, localizando tres mapas otomíes del siglo XVI: uno de Huimilpan, de 1591 (grupo documental Tierras, volumen 2781, expediente 8, foja 456), uno de San Juan del Río, de 1584 (grupo documental Tierras, volumen 2712, expediente 12, fojas 5 verso y 6 recto) y otro de San Juan del Río, de 1590 (grupo documental Tierras, volumen 2782, expediente 4, foja 35) ( figura 6 ). El catálogo completo, con 328 ilustraciones, está en prensa.

Referencias: Ayala 1971: 42-45, lám. sin no.; Sánchez; Wright [en prensa].

Documentos cartográficos anexos a las relaciones geográficas del siglo XVI
Hacia 1580.
Archivo General de Indias, Sevilla; Real Academia de Historia, Madrid; Benson Latin American Collection, University of Texas at Austin.

Tenemos hoy, gracias a la labor de René Acuña, buenas versiones paleográficas de todas las relaciones geográficas del siglo XVI de la Nueva España. Se incluyen reproducciones de los mapas que acompañan a buena parte de estas relaciones. Para detectar los mapas que pudieron haber sido pintados o dibujados por otomíes, hay que ver el inciso número trece del texto de cada relación, donde se indica el idioma o los idiomas hablados en los pueblos de indios; también debemos tomar en cuenta el idioma o los idiomas empleados en las glosas alfabéticas. De los que resulten ser pueblos de otomíes, hay que averiguar si existe el mapa correspondiente. Un análisis estilístico puede indicar, de una manera tentativa, si el mapa fue elaborado por un indígena o un español, por la presencia o ausencia de elementos pictóricos de tradición prehispánica. Un buen ejemplo de un mapa indígena, posiblemente hecho por un dibujante otomí, es el mapa de Atengo y Mixquiahuala (Acuña 1985: 37, 38).

Referencias: Acuña 1984, 1985, 1986a, 1986b y 1987; Glass 1964: 56; Robertson 1972.

Manuscritos alfabéticos en otomí

Cartas de don Sebastián de Escobar al gobernador don Francisco de Ángeles y a don Miguel
1617-1632.
Newberry Library, Chicago, Ayer ms. 1809.

Robert P. Coale, el bibliotecario de la sección latinoamericana de la Biblioteca Newberry, me envió copias del material publicitario elaborado por la Philadelphia Rare Books and Manuscripts Company, la cual vendió esta colección de cartas a la mencionada Biblioteca hacia 1991. Según Coale, "No one who reads Otomí has looked at it since we got it". En el mismo tomo con las cartas está una colección de sermones en otomí, pero hemos excluido esta clase de documentos del presente estudio, por lo cual limitaré mis comentarios a las misivas. Tengo a la vista una copia xerográfica de la primera página de la colección de cartas. La escritura es similar a los demás documentos alfabéticos en otomí del siglo XVII.

A manera de descripción, cito del mencionado material publicitario:
 

An extremely uncommon section of the volume is composed of copies of 34 letters written in Otomi by Don Sebastian de Escobar to Don Francisco de los Ángeles (identified as "gov[ervnado]r") ( sic) and Don Miguel (who is not further identified). The letters are all written from San Miguel Anyanttzhq (sic) and San Felipe, spanning the years 1617 and 1632. Letters in any Indian language are RARE, and these are apparently the only known letters in Otomi.

Towards the end is a Doctrina cristiana in Otomi. It is 16 leaves long, closely written with approximately 26 lines per page.

Additionally scattered throughout the volume are notes in Spanish and Otomi on how things are "better said" or said in a particular town or region.

Testamentos en otomí
1769-1772 y 1799
Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, México, D.F., en la Colección Colegio de San Gregorio, vol. 141, ff. 216 r.-233 v.; vol. 147, ff. 4 r.-11 r.

Debemos la noticia de los testamentos de indígenas otomíes a Zazil Sandoval Aguilar, quien los incluyó en su Catálogo de manuscritos e impresos en lenguas indígenas de México en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia. Los indígenas mencionados son de San Andrés Temilpa y Temascaltzingo. Se incluyen trasuntos a la lengua castellana.

Referencia: Sandoval: 53, 54.

Un manuscrito alfabético en náhuatl con material traducido del otomí

Cantares mexicanos
Siglo XVI.
Biblioteca Nacional de México, México, D.F., ms. 1628 bis.

Las primeras obras de poesía en este valioso documento de la literatura náhuatl (fojas 1-6 recto) son traducciones del otomí, por lo cual se incluyen en el presente trabajo. En la foja 6 recto del manuscrito, se encuentra la siguiente nota, según la transcripción de Garibay:
 

Cantares antiguos de los naturales otomís que solían cantar en los combites y casamientos. buelto en lengua Mexicana siempre tomando el jugo y el alma del canto imágenes metafóricas que ellas decían. como V. ra lo entenderá i mejor que no yo por mi poco talento y tan iban con razonable estilo y primor para que V. ra las apueche y entremeta a sus tiempos que conuiniere como buen maestro que es vuesa reueren.a (Garibay 1971: 231).

Los poemas llevan títulos en náhuatl, los cuales, traducidos por Garibay, son: "Canto de tiempo de verdor", "Otro al mismo tono", "Canto mexica-otomí", "Otro canto triste otomí" y "Canto de primavera mexicano". Estos versos poseen profundos valores estéticos.

Referencias: Bierhorst (citado en Segala: 167, 168); Garibay 1971: 231-233; Garibay 1993: xlvi, xlvii; León-Portilla 1975: 93, 94; León-Portilla 1984: 138; Segala: 157-168.

Manuscritos alfabéticos en castellano

Hay varios documentos escritos en castellano por otomíes. Algunos han sido aprovechados por cronistas novohispanos y por historiadores de los siglos XIX y XX. Aquí es importante señalar que varios de estos manuscritos son apócrifos, elaborados hacia 1700 con la intención de justificar los privilegios heriditarios de los caciques otomíes. Según Wood (1989: 257, 258), el periodo 1690-1720 vio "an important wave of title verification in Indian communities in central Mexico". Las comunidades indígenas estaban siendo presionadas para documentar su posesión de tierras. Los conflictos por la tierra y el agua entre los otomíes y los españoles en el Bajío eran particularmente intensos. Los documentos apócrifos escritos por los descendientes de los conquistadores otomíes han hecho un daño enorme a la historiografía regional. Desde el siglo XVIII estos documentos han sido combinados con otras fuentes más auténticas para llenar los huecos y crear una mitología sobre los sucesos del siglo XVI. Cualquier documento de este periodo debe ser sometido a una serie de pruebas, entre ellas las siguientes: (1) el cotejo con las fuentes primarias cuya autenticidad está garantizada, para ver si encajan los datos en términos generales; (2) un análisis crítico riguroso para detectar anacronismos entre los sucesos descritos y las fechas indicadas. Vistos con este criterio, algunos de los documentos apócrifos resultan ser burdos intentos de engañar al lector. Por otra parte, tienen valor como expresiones de la tradición oral otomí de la época Barroca y tienen datos valiosos para el estudio de este periodo. El problema, si tratamos de usar estas fuentes para entender los sucesos del siglo XVI, es separar los datos reales de las confusiones producidas por el olvido y la mitificación del pasado.

Documentos sobre el cacicazgo de Hernando y Diego de Tapia ( figura 7 )
1569-1604 (copia hecha en 1724).
Archivo General de la Nación, México, D.F., grupo documental Tierras, vol. 417, exp. 1, ff. 21 r.-22 r. y 108 r.-164 r.

Este conjunto de documentos, con una extensión de 59 fojas, es una de las dos fuentes más completas sobre los orígenes de Querétaro, al lado de la Relación geográfica de este pueblo. Tiene cinco partes: (1) "Información de méritos y servicios de Hernando de Tapia" (1569-1571); (2) "Mandamiento del virrey" (sobre la herencia del cacicazgo de Hernando de Tapia por su hijo Diego) (1581); (3) "Pleito por tierras entre Bartolomé Sánchez y Diego de Tapia" (1588); (4) "Información de la herencia de Diego de Tapia" (1603-1604) y (5) "Medición de tierras de Diego de Tapia" (1604). Parte de este conjunto documental fue escrito por los Tapia, importantes caciques otomíes de Querétaro. Son particularmente interesantes las declaraciones de dos testigos otomíes, en la "Información de la herencia de Diego de Tapia", tomadas mediante un intérprete. Hablan de sus experiencias como colonizadores en el pueblo de Querétaro. Estas declaraciones fueron omitidas de las versiones publicadas del documento hasta la edición que preparé, publicada hace cinco años (Wright 1989: 288-297).

Referencia: Wright 1989: 223-367 (en las 232-236 hay una relación detallada de las referencias a estos documentos, y las diferentes versiones que han sido publicadas, la cual se omite aquí debido al carácter sintético de este trabajo).

Códice Pedro Martín de Toro: trasunto ( figura 8 )
Diego García de Mendosa Motecsuma, 28 de julio de 1703
Archivo General de la Nación, México, D.F., grupo documental Tierras, vol. 1783, exp. 1, ff. 26 r.-32 r.

Este documento se encuentra junto al Códice Pedro Martín de Toro, de Francisco Martín de la Puente (véase inciso sobre documentos mixtos). Es un "trasunto" y traducción al castellano del documento bilingüe mencionado. En términos generales esta versión sigue el contenido del primer documento, aunque he notado algunas imprecisiones en la traducción. Tendremos que esperar que un lingüista que domine el idioma otomí virreinal traduzca el Códice Pedro Martín de Toro, para saber hasta qué grado esta traducción de Diego García es fiel.

Referencias: Ayala 1962; Fernández: 237-247; Wood 1989; Wright 1988: 17, 18, 41-51, 1995a.

Testimonio de cédula de fundación de Querétaro
Joseph Carlos de Erasso (escribano), versión publicada en 1892 de un manuscrito perdido de 1761.
Biblioteca del Congreso del Estado de Querétaro, La sombra de Arteaga, periódico oficial del Gobierno del Estado (Querétaro), año 26, no. 19, 30 may., pp. 287-290.

En esta versión porfiriana vemos que esta "real cédula" tiene un contexto documental más amplio; es parte de un manuscrito elaborado en Querétaro en 1761, donde se consta que el gobernador del Concejo de Indios solicitó que se sacara una copia de la real cédula de la fundación de la ciudad de Querétaro, de un manuscrito "que paraba en poder de Bentura Reyes, indio vezino". El documento no tiene obvios anacronismos o distorsiones, pero tiene características internas que lo relacionan con documentos apócrifos. El hecho de que se tuvo que sacar una copia de esta "cédula" de un manuscrito particular de un indígena, nos da suficientes motivos para poner el documento en la lista de fuentes sospechosas.

Referencias: Erasso; Septién; Wright 1989: 26, 77, 78.

Real cédula de la fundación de Querétaro
Documento apócrifo; copia del siglo XIX (?) de un original del siglo XVIII (?), con la fecha de 1541.
Biblioteca del Congreso del Estado de Querétaro.

Este manuscrito parece ser una copia "oficial" (por el papel con sello del gobierno federal) del siglo XIX de un manuscrito privado de la época Virreinal. Consta de una lista de nombres, probablemente de caciques de Querétaro en el siglo XVI, una real cédula de la fundación, otra real cédula de la fundación, en partes diferente a la primera, y al final un oficio titulado "Linderos de la ciudad de Santiago de Querétaro". Estos documentos son obvias falsificaciones, por el lenguaje imperfecto del redactor, muy distinto al tipo de expresión de los oficiales reales, y por los anacronismos que contienen. Por ejemplo, en las "reales cédulas" Luis de Velasco aparece como virrey en 1541; en realidad el virrey Luis de Velasco I gobernó de 1550 a 1564. Es probable que este manuscrito forma parte de una serie de documentos falsificados, elaborados hacia 1700 por los descendientes del cacique otomí Nicolás de San Luis, con el objetivo de apoyar sus derechos hereditarios de cacicazgo.

Referencia: Wright 1989: 78.

Relaciones de Nicolás de San Luis
Documento apócrifo.
Original perdido; copias publicadas en diversas fuentes.

Este conjunto de documentos emparentados, elaborados por caciques otomíes, contradice de una manera exagerada todas las fuentes auténticas sobre la colonización del Bajío y los orígenes de Querétaro. Uno de los manuscritos originales estaba en la biblioteca del Colegio Apostólico de Propaganda Fide de la Cruz en Querétaro en el siglo XVIII. Se han publicado varias versiones de este documento. Gran parte de la relación de don Nicolás fue transcrita en la crónica franciscana de Beaumont, escrita durante la década de 1771-1780. En esta versión de la relación se encuentra el mito de la lucha sin armas en el cerro de Sangremal, la aparición de Santiago y otros personajes celestiales y el origen milagroso de la Santísima Cruz de Piedra. Este cronista franciscano pasó algunos años en el colegio queretano de la Cruz, donde debió haber conocido el manuscrito original. Su gran Crónica , una vez terminada, se guardó en la biblioteca del convento de San Francisco de Querétaro, de donde se sacaron varias copias en la última parte del siglo XVIII; han sido publicadas varias ediciones desde entonces.

Los datos proporcionados por las diferentes versiones existentes de la relación de don Nicolás, particularmente los que se refieren a la conquista de Querétaro, deben ser sometidos a un análisis crítico riguroso antes de emplearlos en los estudios sobre la historia regional en el siglo XVI. Tradicionalmente los cronistas e historiadores que han tratado este tema han querido "componer" los errores y distorsiones que presentan. La relación no fue escrita por el cacique otomí Nicolás de San Luis, como se pretende; probablemente sea obra de un descendiente suyo, ansioso de ensalzar a don Nicolás, importante capitán general de la Guerra Chichimeca, para fortalecer sus propios privilegios hereditarios y posesiones de tierras como cacique, añadiendo elementos tomados de una ya mítica tradición oral.

El documento es sumamente interesante para el estudio de los otomíes de la época Barroca, y del concepto que forjaron de su pasado, pero poco aporta a la comprensión de los orígenes de Querétaro en el siglo XVI.

Referencias: Ayala 1948; Beaumont: 102-108, 214-217; Crespo/Cervantes 1990/1997; Frías: 61-104, 131-141; Gruzinski; Velázquez: 366-382; Wright 1989: 27-31.

Testimonio de los autos y diligencias hechas en el año de 1519 a 1531; la cédula real y merced para la posesión de las 500 varas de tierra del fondo legal en el Puerto de los Bárbaros; aparición de la santísima cruz y el santo Cristo de la conquista el día 14 de septiembre de 1531 años
Documento apócrifo; versión mecanográfica de 1947, con sello oficial del Ayuntamiento de San Miguel de Allende, de un original presentado por don Jesús Patlán del rancho de Begoña, encargado de la capilla de la Santa Cruz del Puerto de Calderón.

Este documento refleja más la tradición oral indígena que la realidad histórica en el sentido occidental; tal vez uno de sus proósitos haya sido aportar fundamentos documentales para sostener viejos privilegios de cacicazgo y propiedades de tierras. Como otros documentos de su tipo, presenta evidentes anacronismos y distorsiones históricas. La relación de la aparición de la cruz incluido en este texto parece haberse basado en el libro de fray Francisco Xavier de Santa Getrudis (sic), Cruz de piedra, imán de la devoción, editado en Querétaro en 1722. Las palabras son diferentes, pero el contenido y la secuencia de los acontecimientos son idénticos. El libro de Santa Getrudis se basa en la Relación de Nicolás de San Luis, tratado en el inciso anterior.

Referencias: Wright 1989: 80.

Resumen, conclusiones y preguntas

1. Los antepasados de los otopames mesoamericanos (otomíes, mazahuas, matlatzincas y ocuiltecos) fueron los principales habitantes de los valles centrales (la cuenca de México y los valles circundantes) desde las primeras aldeas agrícolas hasta fines del periodo Clásico. La mayor parte de los restos arqueológicos de esta zona de los periodos Preclásico y Clásico se pueden atribuir a estos grupos. Esta hipótesis no es aceptada por muchos investigadores modernos y contemporáneos, porque éstos ponen demasiada fe en las fuentes documentales escritos por los nahuas, quienes tenían intereses políticos en borrar a los otomíes de sus historias oficiales.

2. Los manuscritos otomíes estudiados en esta ponencia demuestran que hubo una cultura común en los valles centrales cuando llegó Cortés. Los diferentes grupos lingüísticos (en su mayoría otopames mesoamericanos y nahuas) participaban en esta cultura común. Puesto que los grupos otopames tienen raíces más antiguas en la región, es probable que muchos aspectos de la cultura nahua sean de origen otopame. Por otra parte, la cultura norteña del periodo Clásico, traída por los nahuas a los valles centrales, debe de haber influido a los otopames. ¿Qué fue lo que aportó cada grupo a la cultura común?

3. Muchos de los signos pictóricos en los documentos otomíes son idénticos a los signos empleados por los nahuas, indicando la existencia de un lenguaje gráfico que era pronunciable en diferentes idiomas. Evidentemente los elementos verdaderamente fonográficos (e.g. los dientes "tlan" en ciertos signos nahuas) rompían con el aspecto interlingüístico de este sistema de comunicación. Sería interesante estudiar el aspecto cronológico de los signos fonográficos en los signos nahuas. ¿Representaría esta tendencia un desarrollo tardío, coincidiendo con el auge político de los nahuas durante la última parte de la época Prehispánica?

4. Después de la Conquista hubo una expansión de los otomíes hacia el Bajío. La primera etapa dejó poca huella en los documentos de la época, porque se trataba de un movimiento clandestino, de refugiados otomíes huyendo del dominio europeo. La segunda etapa tiene más documentación, porque los encomenderos y frailes llevaron a cabo la integración de los otomíes del Bajío en el sistema novohispano. Durante la tercera etapa, en la segunda mitad del siglo XVI, los otomíes obtuvieron importantes privilegios y llevaron a cabo una expansión territorial significativa, como aliados de los españoles en la Guerra Chichimeca. Los manuscritos otomíes nos dan una visión más exacta del papel de los otomíes en estos procesos. Hay indicios iconográficos, en los documentos otomíes y en la pintura mural conventual, que el antiguo sistema ideológico de la guerra sagrada (sangre para el Sol) seguía vigente para los otomíes que lucharon al lado de los españoles contra los chichimecas.

5. Hacia 1700 se elaboraron varios manuscritos apócrifos, evidentemente derivados de documentos más antiguos y de una tradición oral donde el pasado se mitificaba. En algunos documentos es evidente la intención del autor de engañar al lector, para que éste crea que está leyendo un texto escrito durante el siglo XVI. Algunos historiadores incautos han sido engañados por estos documentos, los cuales representan una fuente de contaminación en la historiografía de la zona otomí. Estos manuscritos tienen datos valiosos para la etnohistoria de los otomíes, pero hay que entender claramente cuándo fueron escritos y con qué intenciones.

Índice de ilustraciones

Figura 1. Códice de Huamantla, detalle del fragmento 6 (Aguilera: láms. 2, 3).

Figura 2. Códice de Huichapan, foja 5 recto (Reyes Retana: lám. 9).

Figura 3. Códice Pedro Martín de Toro: foja 19 recto (fotografía del Archivo General de la Nación).

Figura 4. Códice de Jilotepec: foja 28 recto, la cual no aparece en la edición de Reyes Retana por haberse extraviada (copia xerográfica tomada del manuscrito original).

Figura 5. Códice de Jilotepec: foja 28 verso; no aparece en la edición de Reyes Retana (copia xerográfica tomada del manuscrito original).

Figura 6. Mapa de San Juan del Río, 1590 (fotografía del Archivo General de la Nación).

Figura 7. Documentos sobre el cacicazgo de Hernando y Diego de Tapia (copia de 1724), f. 108 recto (fotografía del Archivo General de la Nación).

Figura 8. Códice Pedro Martín de Toro (trasunto): foja 26 recto (fotografía del Archivo General de la Nación).

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García de Mendosa Motecsuma, Diego, Conquistadores otomíes en la Guerra Chichimeca: segundo documento, 28 jul. 1703, Archivo General de la Nación, grupo documental Tierras, vol. 1783, exp. 1, ff. 16 r.-24 r.

Manuscrito de Chamacuero, hacia 1650-1700, El Colegio de Michoacán, Biblioteca "Luis González", Fondo Chamacuero.

Mapa de Huimilpan, 1591, Archivo General de la Nación, grupo documental Tierras, vol. 2781, exp. 8, f. 456.

Mapa de San Juan del Río, 1584, Archivo General de la Nación, grupo documental Tierras, vol. 2712, exp. 12, ff. 5 v. , 6 r.

Mapa de San Juan del Río, 1590, Archivo General de la Nación, grupo documental Tierras, vol. 2782, exp. 4, f. 35.

Martín de la Puente, Francisco, Conquistadores otomíes en la Guerra Chichimeca: primer documento, hacia 1650-1696, Archivo General de la Nación, grupo documental Tierras, vol. 1783, exp. 1, ff. 26 r.-32 r.

Ramos de Cárdenas, Francisco, Relación geográfica de Querétaro, 20 ene.-30 mar. 1582, University of Texas at Austin, Nettie Lee Benson Latin American Collection, Joaquín García Icazbalceta Collection, vol. XXIV, doc. no. 17.

Real cédula de la fundación de Querétaro , copia (¿del siglo XIX?) de un original apócrifo (¿del siglo XVIII?) con la supuesta fecha de 1541, Biblioteca del Congreso del Estado de Querétaro.

Testimonio de los autos y diligencias hechas en el año de 1519 a 1531; la cédula real y merced para la posesión de las 500 varas de tierra del fondo legal en el Puerto de los Bárbaros; aparición de la santísima cruz y el santo Cristo de la conquista el día 14 de septiembre de 1531 años (versión mecanográfica de 1947, con sello oficial del Ayuntamiento de San Miguel de Allende, de un original presentado por don Jesús Patlán del rancho de Begoña, encargado de la capilla de la Santa Cruz del Puerto de Calderón).


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