Cecilia González Arenas

Héctor Díaz-Polanco

El texto recientemente difundido “Cuba en el corazón”, de Héctor Díaz-Polanco, merece debatirse a fondo por la complejidad y alcance de sus planteamientos. Me parece que este interesante trabajo nos permite avanzar en el importante debate que, de un modo u otro, se viene desarrollando en sectores de la izquierda internacional sobre Cuba, sobre las tareas y orientaciones del movimiento antiimperialista, sobre el rol de los intelectuales y sobre las concepciones del socialismo y la democracia en general. Presento estos comentarios como una contribución al debate.(1)

La solidaridad con Cuba: compromiso urgente y necesario

El texto se inicia con un señalamiento que considero fundamental: reafirma su apoyo, su solidaridad con Cuba, con la revolución cubana y a la vez reconoce que la crítica no está reñida con esa solidaridad y ese apoyo. Esto implica un doble deslinde: tanto de los que, al no estar de acuerdo con determinadas acciones, se colocan al margen de esa solidaridad, como de los que piensan, “a la vieja usanza”, como dice Díaz-Polanco, que “criticar... a los proyectos progresistas, de suyo es alimentar el proyecto del imperialismo.” El apoyo, como dice Díaz-Polanco, no impide manifestar el desacuerdo. Es cierto: y esto es lo que han olvidado unos y otros, tanto los más intolerantes defensores de Cuba, que ven todo desacuerdo como síntoma de falta de apoyo, por un lado, y algunos críticos, por otro (como parece ser el caso de Saramago), que al manifestar el desacuerdo han optado por renunciar al apoyo. De unos y otros hay que diferenciarse, aunque, hay que aclarar, con los primeros compartimos algo esencial: la defensa de la revolución cubana, a lo cual no renunciamos ni por un segundo (y a la cual pensamos que su intolerancia ayuda muy poco).
Esta defensa es hoy más urgente y necesaria que nunca. A las recientes provocaciones del gobierno de Bush (las actividades de Cason, la expulsión de los catorce diplomáticos, la inclusión de Cuba en la lista de países que fomentan el terrorismo) se suma el aviso de que el presidente norteamericano anunciará en el futuro cercano (quizás el 20 de mayo) nuevas medidas contra Cuba. Sin duda, en los próximos meses la defensa y la solidaridad con Cuba tendrán que ser tarea prioritaria de todos y todas los que aspiramos a un mundo más justo, democrático e igualitario.

La crítica del universalismo liberal

Y es desde esa perspectiva que quisiera abordar el texto de Díaz-Polanco. Dicho autor advierte que buena parte de la crítica que contra Cuba se ha formulado recientemente tiene un punto de arranque específico: las categorías de cierto universalismo liberal que, según él, ha ido penetrando el pensamiento de izquierda y progresista en años recientes. Se trata, señala Díaz-Polanco, de una corriente particularmente problemática, cuyos postulados generales esconden intereses muy particulares: quien asume sus categorías irreflexivamente puede contribuir a objetivos (como la reproducción o encubrimiento de un sistema social injusto) con los cuales quizás no simpatice concientemente.
Así, señala Díaz-Polanco, estamos ante una muy particular manipulación de la doctrina de los derechos humanos, que, si bien se presenta como universal, como surgida de la condición y la “razón humana”, es en realidad producto y corresponde efectivamente a la reproducción de las estructuras de dominación particulares de ciertas sociedades (las “democracias” capitalistas desarrolladas) y, más aún, al dominio de esas sociedades (o de sus clases gobernantes) sobre buena parte del mundo. Se trata de un “particularismo que se disfraza de universalidad”, de un “falso universalismo que favorece el statu quo capitalista” e imperial. Estamos ante un alegado universalismo que esconde intereses muy particulares y que lo hace tanto más eficazmente en la medida que los presenta como atemporales, universales y eternos.
Díaz-Polanco indica el ejemplo más dramático de lo que estamos señalando: cómo los “mandarines de la globalización”, los “centros de poder mundial”, logran presentar sus agresiones imperiales como “intervenciones humanitarias”, es decir, no como la defensa de intereses específicos (que quisieran hacerse invisibles), o de un sistema social particular (que se quiere presentar como natural y eterno) o de una particular jerarquía internacional (que se quiere mantener), sino de la humanidad misma.
Pero, ¿cómo logra este discurso liberal representar lo excluyente como universal, lo histórico como atemporal, lo imperial como humanitario? El texto de Díaz-Polanco lo señala muy bien. “La primera operación consiste en distinguir arbitrariamente entre derechos civiles y políticos, por una parte, y derechos económicos, sociales y culturales, por otra”. El segundo paso está en privilegiar los primeros: en el universo liberal, la “libertad” (según la entiende el liberalismo) siempre es más importante que la “igualdad”. Así, señala Díaz-Polanco: “Al final, los únicos verdaderos derechos terminan siendo los civiles y políticos, mientras los demás son sólo ‘deseos’ poco realistas, moralmente no exigibles, ‘aspiraciones’ que se dejan para las calendas griegas.”
Esa separación de los derechos civiles y políticos, por un lado, de los económicos y sociales, por otro, y la subsiguiente postergación de los segundos tiene entonces un efecto que no es difícil constatar: desde esa perspectiva se hacen visibles ciertas violaciones a los derechos humanos (las de Pinochet, por ejemplo), a la vez que otras se hacen invisibles (las del FMI, por ejemplo). El capitalismo, en fin, desaparece del panorama: la miseria económica y social que genera constante y masivamente ya no aparece como una violación a los derechos humanos, sino como problema social o económico que tendrá que atenderse algún día, pero que no amerita la condena de algún organismo de derechos humanos. De igual forma, esta concepción permite, o al menos facilita, presentar a un gobierno como el de Estados Unidos, que sistemáticamente viola o promueve la violación de derechos económicos y sociales, como un defensor de los derechos humanos. Como señala Díaz-Polanco: “si todos los derechos fuesen considerados en el mismo plano de importancia y como interdependientes, gobiernos que hoy se proclaman como campeones de los derechos humanos quedarían situados como los mayores violadores, pues con sus políticas han extendido la sombra de la desigualdad y la miseria sobre la mayoría de los pueblos.”
De igual forma, la operación que hemos descrito convierte en algo invisible para la discusión de los derechos humanos la medida en que Cuba efectivamente respeta y promueve derechos económicos y sociales, que también son derechos humanos. Peor aún, ayuda a justificar una posible agresión del primer tipo de país (los violadores invisibles) contra el segundo tipo (los de logros invisibles), a nombre, para colmo, de los derechos humanos.
En fin, no hay que abandonar la defensa de los derechos humanos: Díaz-Polanco no propone tal cosa. Pero sí señala que hay diversas formas de defenderlos y que algunas corresponden al falso universalismo que hemos señalado: si no queremos contribuir a la reproducción de las jerarquías que se esconden detrás de ese pretendido universalismo no podemos asumir sus categorías, acrítica o ingenuamente.

La visión integral: una respuesta al universalismo liberal

La clave está entonces en insistir en que “los derechos humanos son integrales”, en rechazar, en fin, la postergación de los derechos económicos, sociales o culturales ante los derechos civiles y políticos. Si hacemos esto, varias cosas ocurren inmediatamente: para empezar el capitalismo vuelve a hacerse visible en nuestro análisis como sistemático y masivo violador de los derechos humanos. De hecho, si constatamos, como es necesario reconocer, que el desempleo, el subdesarrollo, la precariedad, la miseria son aspectos inescapables del capitalismo, tenemos que concluir que una defensa consistente de los derechos humanos, vistos integralmente, no es compatible con una defensa del capitalismo: tan sólo es compatible con una posición radicalmente anticapitalista. La Declaración Universal de los Derechos Humanos es un documento magnífico y también es un llamado a superar el capitalismo: buena parte de los derechos que allí se proclaman son simple y sencillamente incompatibles con los límites de dicho sistema económico. Y por lo mismo, desde esta perspectiva Estados Unidos y Europa Occidental quedan retratados como sistemáticos violadores de los derechos humanos. Y sí Cuba ha hecho grandes avances en garantizar derechos económicos y sociales, que también son derechos humanos, ello se debe precisamente a que allí se abolió el capitalismo y con ello algunos de los límites que ese sistema impone a toda política que ponga el bienestar de todos por encima de los privilegios de unos pocos. (Digo "algunos límites”, pues la revolución cubana no puede abolir los límites que le imponen las estructuras del capitalismo mundial, para no hablar de la constante agresión imperialista).
Díaz-Polanco no evade, por otro lado, la pregunta que se cae de la mata: ¿será correcto, sin embargo, afirmar que en Cuba no se respetan o se limitan o violan los derechos humanos civiles y políticos? Sobre esto hace varios señalamientos, a mi modo de ver, correctos. En primer lugar indica que “Nadie ha podido fundar expedientes de desapariciones, ejecuciones extrajudiciales, torturas, represiones policíacas, y otras violaciones por el estilo, contra ciudadanos cubanos. Esto puede decirse de muy pocos países en el mundo; desde luego, no puede afirmarse de los Estados Unidos, cuyo gobierno es un contumaz ejecutor o promotor de todas las violaciones imaginables.” Díaz-Polanco concluye que “la cuestión entonces se restringe a ciertos derechos civiles y políticos que tienen que ver con la libertad de expresión y prensa, participación política, etc.”, y sobre esto advierte que “la sociedad cubana se ha dado formas de expresión, participación, etc., adaptadas a su realidad y circunstancia.” Reconoce, sin embargo, que el sistema político cubano puede y debe ser sometido a un examen crítico y concede de antemano que ciertamente no es perfecto: admite, por tanto, propuestas que puedan mejorarlo. Según él: “El debate es en torno a si esas formas y los procedimientos conexos son adecuados o no. Y es un debate válido, pues es absurdo pretender que la sociedad cubana alcanzó el punto culminante y que no es perfectible; o que no deba discutirse sobre ello.”
Pero a la vez que reconoce este debate como legítimo, Díaz-Polanco, también fija los términos en que debe llevarse a cabo, o más bien, los términos en que no debe llevarse a cabo, para que se trate efectivamente de un debate y no de un juego arreglado: no puede partirse de la premisa de que la única encarnación adecuada de los derechos democráticos se encuentra en el modelo democrático occidental (como hacen algunos críticos), lo cual ya nos obligaría a descartar las formas políticas existentes en Cuba, que ciertamente se alejan de aquel modelo. “Pero ese debate”, señala Díaz-Polanco, “no puede realizarse provechosamente a partir de supuestos principios universales que han definido de antemano las únicas formas legítimas y que, por ejemplo, repudian por principio cualquier modalidad de democracia participativa, etc.” En fin: el debate crítico sobre este aspecto es legítimo, pero no a partir de ese falso universalismo en el que, como jugadores con dados cargados, las metrópolis imperiales siempre salen ganando.

Una respuesta correcta, pero insuficiente

Pero aquí me parece que damos con una pregunta que el texto de Díaz-Polanco no aborda y que, sin embargo, me parece esencial: si descartamos, como debemos descartar, los criterios liberales como adecuados para evaluar el sistema político cubano, ¿qué criterios debemos poner en su lugar? Si descartamos la idea de los derechos humanos como atemporales, eternos, ahistóricos, ¿qué noción concreta, históricamente específica de los derechos humanos debemos asumir? En cuanto a esto, el texto de Díaz-Polanco se refiere a la realidad y circunstancia de Cuba y a la aspiración a la justicia, que, a diferencia de las abstracciones liberales, o de la concepción occidental de la democracia, sí sería válido considerar un valor universal. Pero esto, aunque correcto, me parece insuficiente. No hay duda de que en todo momento hay que tomar en cuenta las condiciones concretas en que se mueve el proyecto cubano (empezando por la agresión imperialista), pero cuando se salta del rechazo de las abstracciones liberales a las particularidades de la situación cubana sin otro asidero que una aspiración general a la justicia me parece que se obvia uno de los aspectos distintivos de la perspectiva socialista: el hecho de que nuestra crítica de las abstracciones del liberalismo, de que nuestra aspiración a la justicia tiene, en Cuba y en todas partes, un fundamento de clase concreto –los asalariados y asalariadas y demás sectores desposeídos y sus aliados (campesinos pobres, algunos sectores medios, profesionales e intelectuales)-- y que de ello se derivan no pocas consecuencias sobre el tipo de democracia a que aspiramos, es decir, sobre los “derechos civiles y políticos que tienen que ver con la libertad de expresión y prensa, participación política.”
Así, la revolución socialista pretende convertir la política de prerrogativa de unos pocos, de monopolio de una casta de políticos profesionales, en proceso participativo al alcance de todos: en la transición al socialismo, la clase obrera y los desposeídos, que tendrán que reprimir todo intento de contrarrevolución armada (incluyendo la externa), deberán transformarse, por vía de la actividad e iniciativa propias, es decir, transformarse a sí mismos, de esclavos sometidos a la disciplina impuesta por el capital y el estado y de ciudadanos atomizados por el mercado, en administradores concientes del país, en co-gobernantes activos de la comunidad que componen. (Es la idea central de uno de los clásicos del pensamiento marxista: Estado y revolución, de Lenin). En fin, si la concepción dominante de los derechos humanos y de la democracia corresponde, como bien demuestra Díaz-Polanco, a los intereses particulares de la reproducción del dominio burgués e imperial, la nuestra debe corresponder a las exigencias de la transformación de los desposeídos, de las mayorías explotadas, en clase gobernante. Es desde ese punto de vista de clase, si se me permite usar un lenguaje que algunos quizás considerarán pasado de moda, es partir de las necesidades de los asalariados y asalariadas (y demás desposeídos) en la lucha por auto-emanciparse, que criticamos el liberalismo burgués y que también podemos y debemos examinar críticamente las estructuras políticas cubanas (o de cualquier otro estado revolucionario o post-capitalista). Lo cual, claro está, siempre tendremos que combinar con una consideración de la particular historia y características de Cuba y de su clase obrera y de las condiciones extraordinariamente difíciles en que ha tenido que desplegarse el proceso cubano.

“La emancipación de los trabajadores obra ha de ser...”

¿Qué condiciones concretas son necesarias entonces, para que la clase obrera se convierta en clase gobernante o al menos empiece a autodeterminarse, proceso que, por supuesto, no siempre se inicia o desarrolla en las condiciones más favorables? En primer lugar, como ya indiqué, la abolición de la propiedad privada de los grandes medios de producción y su transformación en propiedad pública. Sin esto, todas las decisiones económicas fundamentales que afectan a la comunidad seguirán en manos de una minoría, sometida a su vez a los imperativos de la acumulación capitalista. La expropiación del gran capital abre la puerta, al contrario, a la realización de los derechos humanos sociales y económicos que hemos mencionado anteriormente: la garantía de las condiciones materiales para una vida digna a todo ser humano (alimentación, cuidado en la niñez y la vejez, vivienda, vestido, salud, educación, ingreso, tiempo libre, etc.). Decimos que la expropiación del capital abre la puerta a estas conquistas, pues ciertamente no es suficiente para alcanzarlas, sobre todo en la medida que hablamos de un país o de un número limitado de países, máxime si se trata de países relativamente poco desarrollados si se les compara con los centros del capitalismo mundial: así, los grandes avances de Cuba, que han sido posibles gracias a la abolición del capitalismo, no han dejado de chocar con el límite que implica la presión que ejerce el hostil entorno capitalista sobre toda economía subdesarrollada (algo que se acentuó, claro está, a partir del colapso del antiguo campo soviético).
No basta, sin embargo, con la estatización de los grandes medios de producción y la creación de una economía planificada para abrir paso a una creciente auto-determinación de los productores: tales estructuras desgraciadamente también son compatibles, como hemos podido comprobar trágicamente durante el siglo XX, con la dominación burocrática (más o menos represiva, según el caso) sobre los productores. Para que su participación e incorporación como agentes activos a la vida política y social se haga realidad, los trabajadores también necesitan, como trabajadores y como ciudadanos del estado revolucionario, el derecho a debatir, a evaluar, a comparar, a sopesar, a criticar diversas propuestas y posiciones sobre los diversos temas que enfrentan, desde los más inmediatos a los más generales. Y, ¿acaso puede hacerse esto si no se goza del derecho efectivo a promover públicamente determinadas posiciones, a circular abiertamente diversos documentos, a expresarse en pro o en contra de ciertas actitudes, a reunirse, a organizarse en asociaciones o comités para impulsar determinadas iniciativas? Y si no es posible que una asamblea de 1000 o 10,000 personas debata y delibere sobre 100 o 500 problemas, ¿cómo pueden hacerse viables tales debates, tales procesos deliberativos y participativos, si no es reconociendo el derecho a que se presenten y circulen, al momento de elegir delegados a diversas instancias, no sólo propuestas individuales contrapuestas, sino conjuntos de propuestas coherentes o estructuradas, es decir, programas contrapuestos? (2)
En cuanto a esto, vale la pena recordar que bajo el capitalismo (el liberal al menos) los trabajadores y también otros sectores oprimidos ya tienen (o, más bien, han conquistado) el derecho legal a crear grupos, por ejemplo, contra un plan de desarrollo nuclear o por un cambio en legislación laboral o contra la pena de muerte, o para denunciar cierto tipo de discriminación (racial, de género, preferencia sexual, etc.) o sobre cualquier otro tema que les afecte o preocupe. Y allí donde no tienen tal derecho (bajo gobiernos autoritarios o militares), conquistarlo ha sido una de las prioridades de los trabajadores (y los estudiantes y otros sectores) según se movilizan para la defensa de sus intereses. Bajo el capitalismo, incluso el más liberal y democrático, este derecho legal está horriblemente mutilado y limitado: por la desigualdad y las limitaciones económicas, por el monopolio patronal de los grandes medios de difusión masiva, por la falta de verdadero control sobre los oficiales electos y la burocracia estatal, por las prerrogativas que la propiedad privada de los grandes medios de producción concede al gran capital, por el agobio y la falta de tiempo libre que caracteriza la vida del asalariado promedio (y del ama de casa) y, de ser necesario, por la represión a que se recurre cuando la actividad política legal desborda los límites que el sistema está dispuesto a tolerar. La expropiación del gran capital, la transformación de sus recursos productivos en propiedad pública, la eliminación de su control de los medios de difusión, remueve esas barreras y limitaciones a una verdadera democracia: potencia cualquier derecho democrático que ya se hubiese conquistado antes de la expropiación de la burguesía. No tiene sentido entonces que tales cambios económicos liberadores se combinen con una limitación legal o política (fuera de situaciones extremas que veremos más abajo) del derecho de los trabajadores a organizarse y expresar públicamente sus diversas posiciones y perspectivas, derecho que, en al menos algunos países, ya habían conquistado bajo el capitalismo y por el cual han luchado bajo dictaduras y regímenes autoritarios de todo tipo. Tal evolución implicaría un retroceso en lugar de una superación de la democracia liberal, retroceso tanto más absurdo en la medida que la expropiación de la burguesía, la abolición de su monopolio mediático y el desmantelamiento de su policía y ejército crean las condiciones para que esos derechos, hasta entonces mutilados, limitados y vigilados, adquieran un contenido más denso y un alcance y efectividad mucho mayores.

¿Y la organización revolucionaria? ¿Y la contrarrevolución?

No somos espontaneístas. No creemos que la clase obrera, la clase de los desposeídos, obligados a trabajar por un salario, descubre espontánea o siquiera fácilmente lo que mejor conviene a sus intereses. Sabemos que no son pocos los sectores de la clase obrera en que (en determinado momento) pueden dominar ideas que consideramos reaccionarias, conservadoras, incluso burguesas. La clase trabajadora es heterogénea. Por eso favorecemos la organización de partidos revolucionarios, partidos que con sus ideas y su práctica intenten promover los intereses generales y a más largo plazo de la clase obrera y de todos los oprimidos, empezando por la idea del socialismo y de la revolución socialista y del derecho de la revolución socialista a defenderse. Pero esos partidos, si se trata de verdaderas vanguardias políticas, tienen que ganarse el apoyo de un sector cada vez más grande de la clase obrera, no imponerlo administrativamente por vía de un monopolio institucional. Esto no quita que se luche por la mayor unidad orgánica de los socialistas, pero el partido no es un fin en sí mismo: es un medio para la auto-emancipación de los trabajadores y para ello, a la vez que propone sus ideas, debe promover la creación de organismos de lucha y eventualmente de gobierno obrero y popular en que han de actuar las diversas corrientes que puedan existir o surgir entre los trabajadores.
Claro está: cuando se habla del derecho a las más diversas iniciativas, no se está hablando del derecho a espiar, a colaborar con servicios de inteligencia imperialistas, realizar atentados contra funcionarios o instalaciones, etc. Todo eso puede y debe estar prohibido y las violaciones a esas leyes deben ser castigadas por los tribunales. Ninguna revolución, en un mundo hostil, puede sobrevivir sin tales medidas. De igual forma, todo sindicato tiene derecho a reprimir (violentamente, de ser necesario) a quien pretende romper una huelga, o privar de sus derechos por algún tiempo a quien violó el reglamento, o excluir de una asamblea a quien se ha demostrado es un agente pagado o un espía al servicio del patrono. Pero ello no justifica limitar el derecho de los militantes a expresarse, a organizarse en tendencias o corrientes, a circular sus programas, a que éstos se debatan abiertamente, a que se presenten listas alternas para la elección de delegados y cuerpos directivos. Y todo sindicalista democrático y militante defiende esta perspectiva aún cuando reconoce que en ocasiones el patrono puede aprovecharse de los debates internos o puede apoyar candidatos y posiciones que le favorecen. Pero la respuesta a esto no puede ser el control administrativo que liquide la vida interna del sindicato, sino la lucha por derrotar políticamente las posiciones opuestas. Y esto sin duda será más fácil cuando ya no se trate de un sindicato, sino de un estado obrero en que los trabajadores, con un grado mucho mayor de participación en todas las esferas de la actividad social y la auto-confianza que de ello surge, tendrán mucha más facilidad de neutralizar cualquier manipulación del enemigo.
El resultado de la opción autoritaria y burocrática, por otro lado, está a la vista: baste recordar el destino del antiguo “campo socialista”, donde la expropiación política (y la subsiguiente pasividad, atomización y desmoralización) de la clase obrera bajo diversos regímenes burocráticos creó las condiciones para la restauración del capitalismo, algo que una clase obrera activa y conciente jamás hubiese tolerado.(3) Y si algo prestigió la crítica liberal burguesa de aquellos regímenes fue la ausencia de derechos democráticos elementales bajo gobiernos que se proclamaron socialistas. En términos más generales: no es posible combatir las abstracciones liberales, cuya influencia justificadamente preocupa a Díaz-Polanco, sino no somos capaces de oponerle una clara noción de las libertades y derechos, no sólo económicos y sociales, sino también políticos y civiles, que mejor corresponden a nuestro proyecto anticapitalista, y al proyecto, más allá del derrocamiento del capitalismo, de transformar un sistema regido por las leyes del mercado y la dinámica de la acumulación capitalista en una economía regulada concientemente por la comunidad misma, de acuerdo a sus necesidades. “La crítica”, señala Díaz-Polanco al subrayar la necesidad de criticar el liberalismo, “debería enfocar sus baterías hacia un orden sustentado en la impostura, en el que unas ‘libertades’ se oponen a la justicia y modelan un planeta atestado de menesterosos y desesperados: la inmensa multitud de los ‘condenados de la tierra’.” Esto es absolutamente cierto, pero insuficiente. Hay que ir más allá. También hay que preguntarse qué tipo, qué régimen de libertades se necesita para que la inmensa multitud empiece a gobernarse a sí misma.

Completando la respuesta socialista al liberalismo

En fin, si bien no “puede sostenerse reflexivamente”, como bien señala Díaz-Polanco, “que las únicas formas válidas y ‘universales’ de ejercer... derechos ‘civiles y políticos’ son las dictadas por los países ricos y sus pensadores”, ello no implica (como sí parece sugerir el texto de Díaz-Polanco) que no exista parámetro general alguno --más allá de la justicia como valor universal-- sobre cómo deben concebirse tales derechos desde la perspectiva de la auto-emancipación de los trabajadores y desposeídos. En ese sentido, nos parece que, ante el universalismo liberal, no sólo es posible sino necesario, y hasta imperativo, formular otro universalismo, aquel que corresponde, no a las abstracciones liberales de Locke, Kant, Berlin o Rawls, no a una mera aspiración universal a la justicia (que compartimos), sino, más específicamente, a las condiciones estructurales que definen la situación de la clase obrera. Digámoslo en pocas palabras. Si con el planteamiento de Díaz-Polanco que citamos al inicio de este párrafo se quiere decir que pueden existir otras estructuras políticas democráticas distintas a las del parlamentarismo occidental y la institucionalidad liberal-burguesa, estamos enteramente de acuerdo: la democracia participativa, obrera y popular a que aspiramos, no sólo puede, sino que debe generar una institucionalidad y formas estatales radicalmente distintas a las mencionadas. Pero si con la afirmación citada se sugiere o implica que esa institucionalidad (fuera de ciertas situaciones) puede incluir o no los derechos de expresión, prensa, reunión, etc., como comúnmente se entienden, entonces diferimos: no se puede limitar esos derechos sin limitar la posibilidad de que los trabajadores puedan gobernarse a sí mismos. Se trata de un aspecto esencial, universal, si se quiere, de la democracia socialista, aunque ciertas circunstancias puedan implicar excepciones. Tal perspectiva, tal reivindicación de los derechos que ya señalamos, y el tipo de marco legal e institucional que conllevan, en modo alguno implica una separación arbitraria de los derechos sociales y los políticos. Tampoco se pretende hija de la razón abstracta o de valores eternos, por encima de intereses de clase o históricamente concretos. Al contrario, parte de una concepción integral de los derechos humanos y se reconoce como producto histórico que corresponde a cierto proyecto social concreto: el de la clase obrera en su lucha por la auto-emancipación. Y esa perspectiva implica, no sólo una radical crítica de la concepción liberal burguesa de la democracia, sino una concepción alterna de la democracia, que si bien tendrá que ajustarse a la condición y circunstancia de cada país y coyuntura (volveremos sobre esto inmediatamente), no deja de ser relevante para todo aquel que se plantea un proyecto emancipador a partir de la condición proletaria. No estamos, repito, ante modelos “occidentales” o liberales que, como bien señala Díaz-Polanco, sería arbitrario introducir como norma en nuestra discusión del sistema político cubano o cualquier otro: se trata de nociones que corresponden a toda perspectiva de auto-emancipación obrera, y que, por tanto, sí son pertinentes al debatir las estructuras políticas cubanas.

Cuba: navegando por el difícil mar entre lo necesario y lo posible

En cuanto a lo último, basta mirar el sistema y la vida política cubana para ver la diferencia entre Cuba y lo que por décadas existió en Europa del Este y la antigua URSS o lo que existe en China y Corea. Pero el sistema cubano también carece de muchas características de la democracia obrera y socialista que señalamos anteriormente. Hay que preguntarse, sin embargo, si esa distancia puede justificarse a partir de las difíciles circunstancias en que ha tenido que sobrevivir la revolución cubana. Me parece que en grado considerable hay que contestar esta pregunta en la afirmativa. Cuba se enfrenta al más poderoso imperio que jamás haya existido: se trata del enfrentamiento de un país pequeño, pobre y alejado de estados aliados (cuando los tuvo), con el imperio que preside sobre la más grande y una de las más productivas economías del mundo. La diferencia en recursos es sencillamente abrumadora. La capacidad de intervención, de reclutamiento, de soborno, de chantaje de tal enemigo es en realidad extraordinaria. Que Cuba haya sobrevivido hasta el presente es muestra, más allá de cualquier crítica que podamos tener, de las profundas raíces sociales de la revolución.
Permítaseme recordar la experiencia de Nicaragua. El sandinismo, como se sabe, intentó una revolución respetando los derechos de la oposición “pacífica”: tanto los respetó que estuvo dispuesto a entregar el poder una vez perdió las elecciones. ¿Pero acaso fue aquella una oposición “pacífica”? Recuérdese el contexto: durante una década el gobierno de Estados Unidos financió una guerra devastadora contra Nicaragua con consecuencias terribles para la vida de cada uno de los habitantes de dicho país. El mensaje era claro: o votan por la oposición o la guerra sigue. Los sandinistas, optaron por someterse a la prueba de unas elecciones tradicionales en tales condiciones y no los culpo, había buenas razones para ello, pero también me hubiese parecido legítima la otra opción: señalar que en tales condiciones de masivo chantaje y agresión imperial la supervivencia de la revolución exigía posponer las elecciones o enmendar sus reglas o, lo cual abre otro debate, realizar otro tipo de elecciones para instituciones menos parecidas a las del parlamentarismo burgués tradicional. Los compañeros de Andalucía Libre lo han señalado correctamente: “Es cierto que una Revolución sana no tiene que temer que en su seno algunos quieran volver al pasado (sea social o estatal) y que frente a las opiniones la mejor defensa radica en otras opiniones contrapuestas debidamente difundidas, pero para que ello sea así han de asegurarse unas reglas de equidad, que implican asumir que en esa disputa no se admita que una parte ponga de su lado el inmenso respaldo de los medios económicos y amenazas militares del exterior (como bien mostró en negativo Nicaragua).”
El punto es que en tales condiciones, y las de Cuba, sin ser idénticas, son parecidas, sería absurdo aspirar a una democracia socialista modelo. Pero en ese caso, no deja de ser importante señalar, para evitar que la excepción se convierta en norma, que la necesidad se convierta en virtud, que la adaptación se convierta en doctrina, que la amarga necesidad se convierta en modelo, para evitar esto, repito, hay que señalar que se trata, no de un modelo superior de democracia, sino de terribles limitaciones, limitaciones impuestas por el enemigo, limitaciones a la democracia socialista que aspiramos a eliminar en el futuro y que tienen efectos negativos, que entrañan graves peligros, aún cuando, en determinados contextos, puedan ser el mal menor. Y la vigilancia ante estos efectos negativos debe ser constante. Y como entre los socialistas sin duda habrá divergencias de opinión al respecto, hay que admitir igualmente que el debate sobre estos temas es consustancial con la vida misma de la revolución.

Los debates recientes

Por todo esto, nuestro señalamiento, en los debates en curso ha sido bastante modesto, aunque algunos lo consideren demasiado crítico. En primer lugar, señalamos que autores como Galeano no se equivocan al indicar los peligros inherentes al gobierno de partido único y el peligro de burocratización que acecha a los procesos revolucionarios. Descontar este problema y peligro implica olvidar una de las grandes lecciones de las complejas luchas sociales del siglo XX: las revoluciones anticapitalistas enfrentan, no uno, sino dos grandes peligros: el de la restauración capitalista y la agresión imperialista, y el de la fosilización burocrática. También he señalado que en Cuba, a pesar de su régimen de partido único, existen elementos nada despreciables de participación y consulta a la población sobre las orientaciones generales del estado y la economía. A la vez que se mantiene un amplio apoyo popular al proyecto revolucionario y su liderato. Estoy convencido de que el liderato y la mayor parte de los integrantes del PCC no son burócratas, sino revolucionarios sinceros comprometidos con el socialismo. Pero también pienso que la vida pública y política cubana es demasiado uniforme y que algunas limitaciones a la iniciativa ciudadana no se justifican. No veo por qué toda iniciativa fuera del PCC o de las organizaciones de masa reconocidas se ve con sospecha casi automática (no niego que la desconfianza en ciertos casos sea necesaria), por qué la prensa no se abre a posiciones contrapuestas sobre diversos temas, por qué los candidatos al poder popular no pueden agruparse en corrientes que defiendan determinadas orientaciones ante diversas cuestiones. Es lógico que sobre la aplicación de la pena de muerte o sobre la energía nuclear y sobre muchos otros temas existan diversos puntos de vista. En la prensa cubana, sin embargo, tan sólo puede leerse uno: el que explica y justifica la línea acordada por el gobierno y el partido cubanos. Se da el caso, un tanto absurdo, como también señalan los compañeros de Andalucía Libre, a la vez que reiteran su apasionado apoyo a la revolución, de que los periódicos cubanos publiquen las respuestas de diversos autores a Galeano, sin que también se haya publicado el texto al cual responden.(4) No dudo que el gobierno cubano tiene derecho a limitar posibles contactos con (y evidentemente el recibo de ayuda financiera o material de) cualquier agencia del gobierno norteamericano y que actividades vinculadas a éstas pueden disfrazarse como iniciativas independientes. Esto es algo que exige vigilancia. Pero esto no quiere decir que todas las iniciativas que no haya iniciado el partido o las organizaciones de masas reconocidas sean contrarrevolucionarias o que la revolución no pueda abrirles más espacio. En fin, incluso en el contexto del bloqueo y la agresión y sin exigir lo deseable pero imposible, me parece que existen opciones que se están desaprovechando y que contribuirían al fortalecimiento de la revolución.
En conclusión: insisto que estoy plenamente de acuerdo con Díaz-Polanco cuando señala que “una evaluación equilibrada” de la situación cubana tiene que “tomar en cuenta la situación a que ha sido orillado el país, a la defensiva frente a un asedio y una agresión constantes”. Y también estoy de acuerdo cuando indica que “en esas condiciones, el ejercicio de tales derechos civiles y políticos” en Cuba puede incluir “previsiones para evitar que los propósitos declarados de los Estados Unidos de destruir el sistema cubano mismo se cumplan”. Medidas de este tipo pueden ser legítimas: hay que verlas y que examinarlas críticamente, sin dogmatismos. Pero me preocupa que, para defender a Cuba de las críticas liberales o al explicar su situación concreta, se asimilen aspectos esenciales de la democracia socialista al liberalismo y se pierda de vista el horizonte indispensable para la crítica solidaria de la revolución, que implica apoyarse, no sólo en circunstancias nacionales o locales, o en una aspiración general a la justicia, sino también en las dinámicas y exigencias universales de los trabajadores y trabajadoras, y de otros sectores oprimidos, en la lucha por su autodeterminación. En todo caso, es un debate al cual no hay que huirle, como pretenden hacer no pocos defensores de Cuba en el extranjero (a diferencia del interesante texto de Díaz-Polanco). Y no hay que huirle, tanto por lo que puede implicar para Cuba, como por lo que implica sobre cómo concebimos el proyecto socialista globalmente y en cada uno de nuestros países.

Notas
(1) He tratado el tema en dos artículos anteriores: “Apuntes sobre Cuba y la democracia socialista” y “Cuba en debate: respuesta a James Petras”, ambos circulados en internet por Correo de Prensa Internacional de la IV Internacional: Boletín Electrónico para América Latina y el Caribe. Suscripciones: germain@chasque.net Ambos pueden consultarse en www.bandera.org.
(2) Para una discusión a fondo ver: “Democracia Socialista y dictadura del proletariado”, Resolución del Congreso Mundial de la Cuarta Internacional de 1979.
(3) Hay que recordar que la burocratización no se da de golpe, ni se anuncia como tal y que, peor aún, según avanza genera condiciones que parecen justificarla: en la medida que el monopolio político genera pasividad y desánimo entre los trabajadores se toman dichas inclinaciones como muestra de la necesidad del control político de una vanguardia consciente. Este es el núcleo de todos los intentos de defender los intereses de la burocracia a nombre del socialismo. La única salida a tal situación está en la repolitización de los trabajadores por vía de una ampliación de sus posibilidades de iniciativa e intervención democrática activa. Detectar el problema a tiempo no es fácil. Casi todos los líderes del antiguo Partido Bolchevique acabaron por entenderlo, pero en diversos momentos y en muchos casos tardíamente, cuando el proceso era ya muy difícil de detener. Confiamos que en Cuba no ocurrirá lo mismo, siempre que no se olviden las dolorosas experiencias del pasado. Sobre este tema ver: Ernest Mandel, Power and Money, Verso, London, 1992.
(4) Interesante y acreedora de reflexión me parece este señalamiento del mismo documento: “Siguiendo esta última vía, parece claro, que hay que desterrar la uniformidad discursiva de las publicaciones cubanas. No pueden ser fotocopias intercambiables. En condiciones de monopartidismo, es negativo que el PCC mantenga en sus estatutos artículos como el 8.e. que prohíbe a sus militantes la crítica pública o el 18 que, con la sabida y vieja excusa de la unidad y el monolitismo, hace inviables la formación reconocida de tendencias y remite los debates reales inevitablemente a los pasillos, subterráneos o cenáculos, dejando para la organización el comentario o la ovación plebiscitaria. De igual modo resulta que estas prácticas y normas o similares se extiendan a las organizaciones sociales. La Ley electoral cubana tendría que ser profundamente modificada, permitiendo no sólo que pudieran postularse y presentarse varios candidatos por puesto de Diputado y circunscripción sino que también justificaran su presentación no sólo por su foto y biografía, sino también por sus opiniones. Eso no es partidocracia sino contraposición de propuestas y reconocimiento y representación del pluralismo revolucionario y social. Los beneficios que de todo ello pudiera extraer la gusanera (aprovechar demagógicamente una critica honesta; colar incluso algún diputado...) serían sobradamente compensados por la politización social que conllevarían estas modificaciones, sirviendo además para facilitar la detección de incompetencias, corrupciones o privilegios.”

Publicado en La Jornada,
en cuatro partes, los días 25, 26, 27 y 28 de octubre, de 1996.

Con asombrosa puntualidad, Héctor Aguilar Carmín (HAC) sale al paso de los esfuerzos para buscar una solución autonómica a la problemática de los pueblos indios. Por ejemplo, en mayo de 1994, mientras estaba por definirse el desenlace del primer diálogo entre el EZLN y el gobierno, salió al ruedo para poner en tela de juicio la "viabilidad de la autonomía política y cultural de los pueblos indígenas" (Cuaderno de Nexos, 71); en julio de 1995, cuando se hacían preparativos para reiniciar las negociaciones que desembocarían en San Andrés, publicó en La Jornada una serie de artículos dedicados al mismo fin; y el 21 de octubre de este año, mientras se esperan las reformas constitucionales sobre derechos indios, vuelve sobre el tema en las páginas de este diario para advertir sobre "el gran riesgo" que implica la autonomía.

Desde luego, HAC tiene todo el derecho de expresar su opinión sobre un asunto que está abierto al debate. Pero tratándose de una cuestión de tanta importancia para el futuro del país, al menos podría esperarse que expusiera puntos de vista fundados. Lo más notable de sus escritos, sin embargo, es que contienen juicios sobre los planteamientos autonómicos de los indígenas que revelan un desconocimiento de lo que éstos están proponiendo a la nación. Así, imputa propósitos y metas a la autonomía que jamás han expresado las organizaciones indígenas. Imaginando lo que quieren los indios, el autor se anota fáciles victorias verbales. Por ejemplo, nadie que tenga un conocimiento elemental de los regímenes de autonomía que se han instituido en el mundo puede alegar que estos provocan aislamiento. Pero después de suponer que, en México, la autonomía que procuran los "pueblos indios y sus ideólogos" conducirá al "aislamiento", le resulta sencillo lanzarse contra ese fantasma de su propia creación. Volveré sobre el punto.

No hay excusa para esta práctica. Hoy día disponemos de un corpus sobre el proyecto de autonomía, elaborado en los últimos lustros por los indígenas, que cualquiera puede consultar para formar su criterio. También están a la mano numerosos trabajos de corte académico que quizás sean más accesibles para HAC. En ellos se encuentran definiciones precisas de conceptos como pueblo, tierra y territorio, sistemas normativos, libre determinación y regiones autónomas. Se puede estar en desacuerdo con tales nociones, pero es ligero decir que adolecen de "vaguedad". En todo caso, estaremos a la espera de las definiciones alternativas de HAC y sus partidarios. Asimismo, tomando en cuenta que en muchos países de Europa y Latinoamérica se ha logrado "aterrizarlos en una legislación practicable", aguardaremos ansiosos los argumentos de HAC para entender por qué en México, según dice, esto es imposible.

Todo ello resulta familiar. El conocimiento de procesos autonómicos en otros países nos enseña que a menudo, en su primera fase de discusión nacional, sectores contrarios a la autonomía arguyen todo género de imposibilidades y dificultades "prácticas". Ese fue el caso de España y Nicaragua. Las convicciones antiautonómicas se disfrazan de problemas "técnicos" irresolubles. Los hechos posteriores, una vez que se afirma en la sociedad la legitimidad y la conveniencia de la autonomía, muestran claramente dos cosas: que a menudo los alegatos "técnicos" eran, en verdad, rechazo político de la autonomía, y que los problemas "insuperables" para ponerla en práctica eran relativamente fáciles de resolver mediante la voluntad política y el despliegue creativo de la sociedad. Instituir la autonomía en países con tradición centralista no es cuestión sencilla; pero el proceso se facilita cuando se identifican las dificultades y se elaboran propuestas concretas, en lugar de poner por delante problemas de implementación como pantalla para impugnar la propuesta política.

Particularidad y universalidad

En su último trabajo, los reparos de HAC se basan en una idea central: que los autonomistas buscan una salida particular para los indios, al margen de la "respuesta universal" que procura la mayoría de los mexicanos. Se trata de una idea falsa. Supone que los indios autonomistas pretenden encontrar su propia salida, salvarse solos, con independencia de los cambios nacionales en la política, la economía y la cultura. Este ingenuo enfoque sectorial está lejos del presente pensamiento indio. Por el contrario, si hay una novedad en la actual plataforma india esta radica en la vinculación de sus demandas particulares con las grandes aspiraciones democráticas, socioeconómicas y políticas de la mayoría de los mexicanos. Este vínculo no es sólo identificación sino también condicionante: los indios han insistido hasta el cansancio en que no puede haber solución para ellos, sin soluciones de fondo para el país en su conjunto. No puede concebirse la autonomía sin profundos cambios nacionales.

Pero entender esto no implica que los pueblos se crucen de brazos y dejen de plantear sus propuestas de solución. ¿Los indígenas, las mujeres, los campesinos, etc., deberán esperar hasta que haya "solución para los problemas de México" a fin de elaborar sus demandas particulares y luchar por ellas? Esto es una invitación al inmovilismo. A riesgo de que la "respuesta universal" sea algo abstracto y vago, debe constituirse por la articulación de todas las demandas y propuestas particulares. Los indígenas han hecho su aportación, proponiendo una solución a sus problemas particulares que se enlaza con las aspiraciones democráticas de las mayorías. Convertir esa tarea exitosa en pretensión de una salida aislada es no comprender las cosas.

Por lo tanto, tan indebido es plantear una oposición artificial entre lo particular y lo universal, como oponer dos órdenes de solución, como lo hace HAC. La concepción de los indígenas es más compleja: entienden que no habrá solución para ellos si no hay solución para México; pero juzgan también que cualquier solución "universal" que, desde ahora, se pretenda construir sin ellos será una nueva impostura.

La virtud de la necedad

¿La autonomía regional es una vía hacia el aislamiento de los pueblos indios del resto de la sociedad? Así parecen entenderlo muchos creadores de opinión pública, entre ellos Héctor Aguilar Carmín. "Creo--escribió éste en sus artículos de julio de 1995-- que la autogestión de las comunidades indígenas las va a conducir a lo que es ya su mayor problema: el aislamiento". También: "Creo que el aislamiento genera autoconsunción y sólo el contacto y la mezcla dan riqueza y fuerza cultural..." En su artículo del 21 de octubre pasado repite la misma tesis.

Estos juicios parten de una errada interpretación de la autonomía. La propuesta de autonomía está lejos de "la idea de que el aislamiento es una forma eficaz de preservar la identidad y las tradiciones indígenas" (HAC, "Respuesta a Fernando Benítez", La Jornada, 7/95). El sueño del aislamiento, del que se deriva un proyecto étnico irreductible y "aparte" de la nación, es de factura etnicista, no autonomista.

En un escrito de abril de 1994, Arnaldo Córdova se había referido al tema del aislamiento (Cuaderno de Nexos, 70). Después de advertir que los indígenas exigían el reconocimiento de un estatuto político (la autonomía), este autor reflexionaba: "Se ha llegado a postular que eso agudizaría las condiciones de atraso y aislamiento en que viven nuestros indígenas. Es una necedad. Si se les da esa representación nacional y se les permite autogobernarse y luchar activamente por sus derechos legítimos, ¿cómo puede pensarse que el aislamiento o el atraso los hagan sus víctimas? Todo lo contrario." Después de eso, en tres ocasiones HAC ha insistido en la "necedad", lo que indica que es un punto sobre el cual habrá que volver una y otra vez. Contra necedad, paciencia.

La autonomía, como fue recalcado en el Congreso Nacional Indígena, es una propuesta de nueva relación entre los pueblos indios y los demás sectores de la sociedad nacional. En la declaración política del CNI no se habla de ensimismamiento, sino de "hermanarnos con todos los hombres y mujeres" del país. Al defender la autonomía, agregan, "defenderemos la de todos los barrios, todos los pueblos, todos los grupos y comunidades que quieren también, como nosotros, la libertad de decidir su propio destino, y con ellos haremos el país que no ha podido alcanzar su grandeza."

Con el mismo espíritu se manifestaron en 1994 las principales organizaciones indígenas de México, en un manifiesto justamente titulado La autonomía como nueva relación entre los pueblos indios y la sociedad nacional (Ojarasca, 38-39). (Por cierto, sería muy conveniente que los críticos de la autonomía al menos se tomaran el trabajo de enterarse de lo que plantean los indígenas, a fin de que no borden en torno a supuestos que brotan de sus recónditas introspecciones). De entrada, allí se rechaza la explicación culturalista de la problemática indígena: "El problema [...] no está en nuestra cultura, sino en nuestra carencia de poder político al servicio de nuestros pueblos". Pero no se quiere un poder para el retraimiento y la búsqueda del ideal autárquico, sino para tener "la posibilidad de ser parte de las decisiones nacionales que atañen al conjunto del país y a nuestras regiones, municipios y comunidades". Nada que ver con aspiraciones de "aislamiento".

Más aún, cuando las organizaciones indígenas demandan la autonomía no tienen en mente un mezquino esquema sectorial. El régimen que preconizan supone "transformar el actual régimen de Estado (centralizado, excluyente, autoritario, homogeneizador y negador de la pluralidad) por un Estado de las autonomías que haga posible el respeto a la pluralidad y abra las puertas a la participación de los pueblos indios en la definición de un país para todos".

Y explican: "La autonomía que planteamos no es un nuevo proyecto de exclusión ni se pone al margen de la gran aspiración de la mayoría de los mexicanos que quieren democracia, justicia y libertad". Más bien, "la autonomía es la propuesta india para entrar en la vida democrática por primera vez en la historia moderna; también es la contribución de los pueblos indios a la construcción de una sociedad nacional más democrática, más justa y más humana. En este sentido, nuestra gran demanda de autonomía se identifica con las aspiraciones de todos los mexicanos no indios que desean una nueva sociedad." Igualmente, se afirma el carácter incluyente, pues en las entidades autónomas se buscaría la "convivencia en la unidad y la diversidad, bajo principios de igualdad y respeto" que permitan constituir "regiones pluriculturales o pluriétnicas".

¿Con la autonomía los indígenas pretenden colocarse "fuera" de la nación? La declaración del CNI apela a todos los mexicanos; "venimos a hacer, junto con ellos, una Patria Nueva". Evidentemente, querer construir una nación nueva no significa querer colocarse al margen de ella. Por su parte, el manifiesto de 1994 refrenda el carácter nacional del proyecto autonómico. Ante todo, "es nacional porque no niega ni rechaza la unidad que todos los mexicanos hemos construido a lo largo de la historia. Estamos por encontrar una solución política para todos en el marco de la integridad de la gran nación mexicana". Es en ese ánimo que propugnan por "formas de autogobiernos comunales, municipales y regionales, regiones autónomas", y consideran el separatismo como "una idea estéril". Tampoco pretenden imponer a toda la sociedad sus formas de vida; tan sólo buscan respeto hacia sus identidades y tradiciones, y que sus "prácticas y formas de vida se conviertan en parte del sistema político del país" a través de las instituciones y leyes adecuadas.

Finalmente, tan acentuada es la voluntad de los pueblos de ser parte de un nuevo cuerpo nacional, que las organizaciones advierten contra la idea de una autonomía encerrada en la comunidad: "Pero la autonomía no sólo reducida a la comunidad. No queremos que las comunidades sigan siendo convertidas por los gobiernos en reservas de discriminación para los pueblos; que nos sigan aislando del país, que sigan reduciendo nuestros espacios de autodeterminación o libre determinación, que nos quieran aislar y separar de los demás hermanos mexicanos que luchan también por democracia, justicia y libertad. La comunidad es la base de la autonomía, pero la autonomía va más allá, buscando unir a los pueblos bajo gobiernos propios de carácter regional. Los pueblos demandamos que se cree un nuevo piso de poder regional autónomo en el país, además de los pisos federal, estatal y municipal, todos en el marco de la unidad nacional."

Por esto los pueblos indios representados en el CNI concluyen su declaración política afirmando que intensificarán su lucha para lograr la satisfacción de "nuestras demandas pendientes", entre las que se cuentan la reforma del artículo 27 (es decir, revertir la contrarreforma agraria salinista) y "el reconocimiento de los niveles regionales de autonomía". El proyecto de los pueblos indios está claro. Es nacional, democrático, pluralista e incluyente. Muy pronto veremos si se persiste en la absurda necedad de un México sin ellos.

El debate por la autonomía

Uno de los efectos más trascendentales del levantamiento indígena de Chiapas, encabezado por el EZLN, fue el poner nuevamente en el debate nacional la cuestión de nuestra heterogeneidad étnica. La novedad de esa actualización radicó en el relanzamiento de la propuesta de autonomía como una de las grandes reformas --del pacto federal y, en general, de las relaciones entre etnias y Estado nacional-- que son imprescindibles para dar una salida justa y duradera a la crisis y sentar las bases de una sociedad democrática.

No es que el proyecto autonómico se plantease por primera vez a raíz de la rebelión zapatista; pero después de ésta se afirmó en sus principios y adquirió los perfiles de la urgencia. La irrupción "de los más pequeños" incitó a los pueblos indios a asumir la autonomía abiertamente: hoy es un reclamo prácticamente generalizado, al menos entre las organizaciones indígenas; y, lo que es igualmente importante, despierta entre la población no india un interés inédito, esperanzado o angustioso, según el caso.

Ahora bien, el debate en torno a la autonomía arrastra un sinnúmero de confusiones que es preciso aclarar. Una de ellas consiste en pretender dividir las opiniones, como lo hizo Héctor Aguilar Carmín, en dos supuestos bandos: por una parte, los indigenistas que supuestamente aprobarían la autonomía (o la "autogestión", como a veces la llama), y por otra los críticos del indigenismo que la rechazarían como salida (grupo en el que aquél se incluye). Se trata de un enorme error, repetido incesantemente. Ante todo, en favor de la claridad, se requiere poner las cosas en sus justos términos, identificando quién dice qué, y desde qué perspectiva.

La corriente autonomista no parte de una adhesión al indigenismo, sino de una crítica profunda y severa de éste. Más aún, de las premisas indigenistas no puede derivarse autonomía alguna. El indigenismo y el autonomismo son antitéticos e irreconciliables. Tanto la intelligentsia india que arriba al proyecto político de la autonomía, como los intelectuales y académicos de la misma perspectiva, lo hacen a partir de una confrontación práctica y/o una crítica intelectual del indigenismo. La vigencia del indigenismo hace impracticable la autonomía; y la autonomía, como régimen jurídico-político y como parte de un nuevo arreglo nacional, supone la cancelación de todo indigenismo.

Así las cosas, el intento de HAC de recusar la autonomía ("la autogestión de las comunidades indígenas", dice él) a partir de criticar al indigenismo es, en el mejor de los casos, un error de cálculo. El autor quiere hacer un lance de tres bandas: 1) impugnar el indigenismo, al que caracteriza como una "simulación"; 2) desmitificar la base de la organización india (es decir, la comunidad), idealizada por el indigenismo y 3) concluir a partir de estas premisas que la autonomía es una falsa salida. El supuesto detrás de esta escaramuza intelectual es que, puesto que la comunidad indígena no es como la pinta el indigenismo, toda solución (autonómica) que se funde en ella provocará más perjuicios que beneficios, incluso para los propios indígenas.

Esta argumentación falla en su propia articulación. Se pueden aceptar sin vacilaciones las dos primeras proposiciones (esto es, el carácter simulador del indigenismo y la idealización de la vida en las comunidades indígenas), sin que esto afecte la conformidad con la autonomía. La razón ha sido adelantada: la bandera de la autonomía regional que levantan los pueblos indios no requiere una adhesión a cualesquiera de las variantes indigenistas ni a las idealizaciones de la organización comunal sino, por el contrario, su impugnación explícita.

Curiosamente, fueron las críticas de HAC al indigenismo y a la comunidad las que despertaron cierta atención y las consiguientes respuestas airadas de defensores oficiosos de la política oficial. Sospecho, sin embargo, que al autor le importaba menos impugnar el indigenismo que poner en cuestión las demandas políticas de los pueblos indios, actualizadas por la rebelión zapatista. Su disputa no era, pues, con el indigenismo sino con el movimiento indígena autonomista y, en particular, con el zapatismo. Preocupaba el zapatismo que se advertía en el autonomismo indígena, particularmente en su más reciente formulación.

De hecho, como veremos, el crítico del indigenismo se adscribe, ignoro si con conciencia de ello, en una de las corrientes indigenistas que en el mundo han sido. Irónicamente, los contradictores de HAC (Fernando Benítez y Acosta Becerra) no comprendieron la intención de aquél y se fueron con la finta del debate indigenista. Por lo dicho se explica, en cambio, el silencio del indigenismo oficial: ningún indigenista en activo, funcionario o antropólogo (en los aparatos o en la recreación ideológica) salió en defensa de la política oficial. Una razón radica en el sencillo hecho de que el indigenismo, hoy, es indefendible. Otra tiene que ver con algo menos evidente: los ataques de HAC no se dirigían a impugnar las posiciones del régimen, sino a apuntalarlas.

Se puede aventurar otra hipótesis: quizás nuestro autor quedó confundido por el hecho de que, en los últimos años, algunos connotados indigenistas se han "convertido" inopinadamente al autonomismo, aunque sólo sea de dientes para afuera. Pero esto no implica un cambio en la política del Estado, que pretende ahora continuar su práctica indigenista bajo la retórica "autonomista"; más bien expresa los preparativos de algunos funcionarios previsores, quienes se aprestan a abandonar un barco (el indigenismo) que se va a pique, con la esperanza de salvarse del naufragio.

El indigenismo simulador

Como si fuera piedra de escándalo, HAC lanzó la acusación al indigenismo de ser una simulación. Para la corriente autonomista esto no era ninguna novedad. Al menos desde hacía tres lustros, los autonomistas veníamos sustentando esa crítica. Por todos los medios se proclamó que el indigenismo era una gran impostura. La conclusión no dejaba lugar a dudas: "la solución de la problemática étnica no radica en encontrar el modelo de “buen indigenismo”, en contraposición de un indigenismo “negativo”, sino en colocarse fuera de la lógica misma de cualquier indigenismo" (1991).

La razón de esta posición es que el indigenismo cobija una ideología y una práctica orientadas a la disolución de las identidades indias, bajo el supuesto de que son la expresión de un "atraso" incompatible con la sana formación de la nación y el progreso. Este es el planteamiento de la variante integracionista, asumida abiertamente en México hasta la década de los setenta y, en los hechos, vigente hasta nuestros días. Para ejercer su acción asimilacionista, los indigenistas no toman en cuenta el punto de vista ni mucho menos el interés de los pueblos, puesto que por definición el indigenismo es la política de los otros (de los supuestos depositarios de la razón, la civilización y los instrumentos del progreso), fundada en la posición de poder que les otorga el Estado.

En efecto, la definición más exacta del indigenismo sigue siendo la elaborada por uno de sus más lúcidos teóricos, Gonzalo Aguirre Beltrán: "El indigenismo no es una política formulada por indios para la solución de sus propios problemas sino la de los no indios respecto a los grupos étnicos heterogéneos que reciben la general designación de indígenas". Es claro, por tanto, que los indios autonomistas no podrían colocarse en el marco de un sistema de pensamiento y acción que niega el más mínimo ejercicio de autodeterminación por parte de los pueblos. La autonomía es, en contraste, una política formulada por los indios para la solución de problemas propios y para aportar a la resolución de otras cuestiones que atañen a la nación en su conjunto.

De paso puede advertirse que en la variante integracionista encontramos un énfasis en lo nacional (la universalidad), en contraposición con lo étnico (la particularidad irreductible), concebido éste como una realidad indeseable; una exaltación del mestizaje como la vía privilegiada de constitución de la nacionalidad; una vinculación de lo más substancial de las otras identidades con lo retrasado e inviable, etc., planteamientos todos ellos que están emparentados con las posiciones sostenidas por HAC en varios pasajes de sus escritos. Lo dicho: su crítica no se enfila contra cualquier indigenismo, sino contra una variante (la etnicista), pero desde su contrincante histórica: el viejo indigenismo integracionista. ¡El enfoque que la antropología oficial anterior al triunfo neoliberal consideró superado y enterrado!

En una de sus obras, J.P. Sartre refirió la situación paradójica en que a veces se envuelven los que buscan innovar el pensamiento: mientras quieren ir hacia adelante terminan asumiendo posiciones del pasado, "vienen a parar más atrás". Buscando poner en cuestión el autonomismo, HAC ha dado en el viejo integracionismo, tan responsable de las desgracias contemporáneas de los pueblos indios. Sus propuestas y reflexiones no están colocadas frente al indigenismo, sino en el seno y la lógica de éste.

La mayoría de las recusaciones de HAC contra el indigenismo son, en realidad, impugnaciones del etnicismo, adoptado retóricamente por el Estado mexicano en los setenta. Fueron los etnicistas los que llevaron la idealización de la comunidad indígena hasta el extremo de considerarla, como dice HAC, "un lugar más genuino, real, mexicano y profundo que el resto [...] de México". Interpretada por este maniqueísmo exacerbado, la comunidad terminó siendo el ámbito de lo auténtico, lo armonioso, etc., en contraposición con un mundo opuesto (el "occidental"), considerado en bloque como el ámbito de las tinieblas. Todo esto configuró una suerte de etnocentrismo invertido. La aseveración, difundida por Guillermo Bonfil, de que la "única civilización, las únicas culturas auténticas, son las que encarnan los pueblos indios", ilustra esta desmesura.

La corriente autonomista insistió en que ésta no era la comunidad real, y que el llamado México profundo, contrapuesto al México imaginario, resultaba ser igualmente imaginario. Incluso planteó que así como tendrían que cambiar rasgos de la organización y la vida nacionales, también sufrirían transformaciones o adaptaciones inevitables aspectos o relaciones de la actual vida comunitaria.

Pero lo que no resulta válido es derivar del rechazo a la comunidad idealizada, el rechazo de la comunidad misma como base de una organización autónoma. Las comunidades son núcleos de identidades vivas. Sin embargo, los promotores de la autonomía jamás han sostenido que la comunidad deba mantenerse estática y ajena a los cambios. Los pueblos están pugnando por fortalecer su cohesión étnica y conquistar su autodeterminación; y, al mismo tiempo, por actualizar sus relaciones internas en vista del nuevo vínculo democrático y justo con la sociedad global que contrae todo régimen de autonomía. Estas opciones no son excluyentes.

Con la autonomía los pueblos buscan establecer nuevas relaciones en el marco nacional, lo que impactará la vida interna de las comunidades. Pero se trata de que los eventuales cambios no sean definidos unilateralmente por la voluntad autoritaria de los otros y su Estado opresor, sino en virtud del diálogo, la negociación y el acuerdo democrático; y, desde luego, de que esos cambios redunden en beneficio de los propios pueblos. Este es el espíritu de la autonomía.

Dicho sea de paso, HAC ha destacado como uno de los aspectos negativos de la comunidad el carácter "siniestro" de la vida de la mujer, marcada por opresión y vejaciones. Nada, por cierto, que no pueda advertirse en nuestra sociedad mestiza y civilizada. Ahora bien, en las recientes asambleas del movimiento autonomista la desigualdad de género se ha planteado en términos críticos cuya severidad no es frecuente en las asambleas del celebrado México mestizo. Las mujeres indígenas han sido claras: la autonomía incluye una renovada visión de género y, en particular, debe suprimir todos los "usos y costumbres" que opriman y limiten sus vidas.

Con ello queremos resaltar que no existe en el movimiento autonomista el pretendido apego ciego a la tradición, refractario a la crítica y aferrado a un feroz consenso. Las consejas sobre un fundamentalismo indígena que se niega al cambio y que desafía todo llamado a la tolerancia, deberían tomarse con más precaución. A menudo, estos tópicos son difundidos por quienes precisamente no quieren ver cambios ni el florecimiento de la pluralidad en el país. Ocurre, en efecto, que sea el imperio estatal sobre los pueblos indios el principal obstáculo para que ciertos cambios tengan lugar en las comunidades, como lo ilustra el bochornoso expediente Chamula, en donde el régimen de dominación de las comunidades es el sostén de la intolerancia.

No sé cómo pueda aterrizarse en la práctica la noción de autonomía para los pueblos indígenas, sobre la que el Congreso ha de pronunciarse en breve. He leído en La Jornada algunos intentos de explicar ese punto como si fuera obvio. Me parece menos obvio que nunca. Para empezar, no hay acuerdo en la modalidad autonómica deseada. En la especificidad del estatuto autonómico hay quienes prefieren la autonomía a nivel de la comunidad (como el INI y Adelfo Regino, coordinador del pueblo mixe) y hay quienes prefieren el estatuto de “regiones autónomas pluriétnicas”, como el Congreso Nacional Indígena y antropólogos como Héctor Díaz-Polanco, quien ha escrito un libro sobre el tema.

Díaz-Polanco escribió también cuatro artículos en La Jornada destinados a la arqueología de mis razones y sinrazones indigenistas (25, 26, 27 y 28 de octubre/96). No discuto con Díaz-Polanco. Tiene razón cuando dice que no entiendo la idea autonómica que se propone para los pueblos indios de México. Sigo sin entenderla después de leer sus artículos. Esa es mi objeción: es una idea poco clara cuyas consecuencias pueden ser, por ello mismo, refrendar el aislamiento de los pueblos indígenas o convertirse en una nueva ficción jurídica y una nueva simulación indigenista de fin de siglo. En todo caso, no veo por qué los pueblos indios no pueden intentar otras cosas dentro del régimen institucional vigente. Por ejemplo:

1. Fundar un partido político nacional, aprovechando el auge de su causa para ganar elecciones y tener una presencia irrecusable --municipal, estatal y federal-- que les permita defender, con su propia voz y su representación propia, las causas indias y no indias que quieran. (Entre esas causas, si se empeñan en ello, la causa de la autonomía, sea comunitaria o regional.) Más rápido que ningún otro partido, podría construirse hoy en México el Partido Zapatista de Liberación Nacional o el Partido del Congreso Nacional Indígena, suficiente para que la organización de los pueblos indios se eche de cabeza en la contienda democrática sin necesidad de padrinos, partidos, ni legisladores solidarios. Creo que se convertirían en la cuarta fuerza política de México, hecho que les daría una presencia institucional propia que nunca han tenido en este país.

2. Los pueblos indios podrían reclamar para sí las posiciones de la administración pública federal dedicadas a atender cuestiones indígenas. La Comisión Nacional de Derechos Humanos acaba de publicar un Directorio de servicios y programas de las instituciones del sector público federal orientados al desarrollo de los pueblos indígenas. El directorio tiene más de 600 páginas y enlista el doble de dependencias y programas destinados a servir a los pueblos indios. Supongo que no habría objeción razonable a que los pueblos indios se sirvieran directamente de los puestos y presupuestos destinados a ellos. El mismo reclamo de administración directa podrían hacer los indígenas en el ámbito estatal y municipal. Un reclamo de voz y voto podrían plantear también en todas las instancias de gobierno donde se toman decisiones educativas, culturales, de política social, de política económica y de obra pública que afectan a la población indígena de México.

3. En su propio beneficio y en beneficio histórico del país, los pueblos indios podrían emprender una cruzada nacional contra dos aislamientos que son su talón de Aquiles tanto de como el de la lucha contra la pobreza en México: el aislamiento cultural y el aislamiento geográfico. El aislamiento cultural se remite a la persistencia de una población indígena de varios millones que no habla español y carece, por lo mismo, del primer instrumento de supervivencia en una sociedad mayoritariamente castellanizada. El movimiento de los pueblos indios podría proponerse garantizar la supervivencia de las lenguas indígenas junto con la plena posesión del español para todos los indígenas de México.

El aislamiento geográfico se refiere a que la parte dura del México indígena --la más pobre, aislada y monolingüe-- vive refugiada en unas 18 mil comunidades de difícil acceso, la mitad de ellas de menos de 100 habitantes y la otra mitad de menos de 500 (José del Val: “La reconstitución de los pueblos indios”, La Jornada, 8 de octubre de 96.). No hay programa de inversión pública o beneficio económico que pueda llegar a esas comunidades. No es razonable exigirlo de ningún gobierno ni esperarlo de ningún modelo de desarrollo. He ahí una tarea civilizatoria que los pueblos indios pueden ofrecerse a sí mismos y al país: agrupar su población dispersa, colaborar con su fuerza política a una reagrupación demográfica que permita intentar al menos la erradicación de los núcleos de pobreza irreductible en que fueron convertidas, por su terrible historia de opresión, dispersión y aislamiento, las zonas de refugio indígena.

Autonomías indígenas: Riesgos y realidades

Héctor Aguilar Camín

Revista Nexos, México, Enero 1997.

A principios de diciembre de 1996 respondí un cuestionario de Guillermo Correa, reportero de Proceso, en torno a la que parecía inminente legislación sobre los derechos de los pueblos indios. La glosa de mis respuestas apareció en la revista. Razones de concisión periodística hicieron desaparecer algunos matices y algunas secuencias de mis opiniones. Las reproduzco aquí íntegramente, junto con las preguntas, estimulantes y ordenadoras, del reportero:

De acuerdo con la Cocopa [Comisión de Concordia y Pacificación] pronto se enviará al Congreso una propuesta de reforma constitucional para que se reconozcan los derechos de los pueblos indígenas, hecho que, aseguran sus integrantes, será un "gran paso" para la pacificación del estado de Chiapas. Los cambios a la Constitución, dicen, estarán basados en los acuerdos de San Andrés Larráinzar, principalmente los que se refieren a la autonomía, la libre determinación y los usos y costumbres de los pueblos indígenas. Al respecto, usted ha advertido varios riesgos, sobre todo el de derivar a un régimen de "reservación y aislamiento". ¿Podría abundar sobre el tema?

A fines del siglo XX, el problema de los pueblos indígenas de México es el aislamiento. El aislamiento geográfico y el aislamiento cultural. Me parece que habría que tratar de romper esos dos aislamientos más que darles un marco legal especial que pueda perpetuarlos o prolongarlos. Yo encuentro en esta idea de una legislación especial para los pueblos indígenas un riesgo -subrayo, un riesgo- de que en vez de autonomías reales y practicables se consagren tendencias al aislamiento y a una vida práctica de reservaciones. Me parece, por otra parte, que hay un problema en la falta de claridad sobre quiénes son los titulares de esos derechos indígenas: ¿todos los indígenas de México o sólo ciertas comunidades de población mayoritariamente indígena? No tengo claro tampoco cuáles son los territorios sobre los que pretende ejercerse la autonomía y en qué consiste exactamente la autonomía a que aspiran. El asunto está, a mi juicio, lleno de ambigüedades. Se puede prestar a una especialidad mexicana que es la ficción jurídica: leyes impracticables, leyes inoperantes, leyes muertas.

Usted ha sostenido que una "gran debilidad estratégica" del movimiento indígena es pedir leyes especiales en vez de aprovechar las existentes, esto es, particularizar en lugar de universalizar ¿Cómo es esto?

El esfuerzo civilizatorio de la sociedad moderna occidental, desde la Ilustración y la Revolución Francesa por lo menos, ha sido universalizar los derechos del hombre, así como las leyes e instituciones que garantizan mejor el ejercicio de esos derechos. Universalizar no quiere decir excluir, sino precisamente lo contrario: tener márgenes institucionales, legales y políticos donde puedan caber todas las minorías y las particularidades, en una gama más cierta y universal de derechos y obligaciones. Creo que los pueblos indígenas difícilmente inventarán algo que les dé más garantías y que pueda ajustarse mejor a sus necesidades. Lo cual no quiere decir que renuncien a su peculiaridad, sino que la inscriban en un marco más amplio, generoso y universal de derechos. Otra cosa es que esos derechos no puedan ejercerse en México a plenitud por deformidades políticas, sociales y raciales heredadas. Ese es un problema común de los mexicanos. No veo por qué si las leyes actuales no funcionan, funcionarán las nuevas especiales que se fabriquen para los indígenas. No se corrige, creo, el incumplimiento de unas leyes generales haciendo leyes particulares. No veo por qué, si el municipio indígena no funciona, va a funcionar la comunidad autónoma indígena. Dentro del espíritu universal de la representación política es posible incluir la vigencia de usos y costumbres peculiares de los pueblos indígenas, como sucede ya en Oaxaca sin necesidad de un cambio constitucional. Al revés, creo, sería imposible: los usos y costumbres de los pueblos indígenas de Oaxaca y Chiapas no podrían garantizar las necesidades de representación política más amplias de los mexicanos, como el sufragio universal y secreto, o la competencia electoral de distintos partidos políticos.

Legislar sobre los derechos indígenas, que es ahora la demanda principal del EZLN, ¿sería recurrir al mismo remedio que durante siglos ha fracasado, según se desprende de lo que usted ha escrito?

En parte, sí. Las leyes especiales para los pueblos indígenas no sirvieron, a lo largo de nuestra historia, para impedir su explotación y su progresivo aislamiento. Pero tampoco hubo muy buenos resultados con la aplicación genérica de las leyes liberales del siglo XIX sobre los pueblos indígenas. Es una cuestión compleja que no tiene respuestas fáciles o únicas. Lo que puede decirse es que, en general, los pueblos y los individuos indígenas a quienes les ha ido menos mal en este país es a los que desarrollaron mayor capacidad de contacto, de mezcla y de integración con la corriente básica de la vida nacional. Yo creo que las oportunidades de los pueblos indígenas están en el contacto, no en el aislamiento.

En su opinión. ¿cuál es la mejor solución a la problemática indígena resaltada a raíz del primero de enero de 1994?

No sé cuál es la solución. Seguramente no hay una, sino varias soluciones. Pero el requisito para que las soluciones funcionen es que los pueblos indígenas rompan su aislamiento geográfico y cultural. Hay 80 mil comunidades indígenas de entre 500 y 100 habitantes. No hay gobierno ni economía que pueda llevar a esas comunidades los beneficios mínimos de la vida moderna. Hay cinco millones de indígenas que no hablan español. No hay instituciones jurídicas, educativas o culturales que puedan evitar que esos indígenas monolingües estén en desventaja frente a la sociedad en que viven. La legislación más perfecta y justa no les dará a esos pueblos bienestar económico y fuerza cultural. Tienen que dárselos ellos mismos. Tienen que dejar de esperar y pedir, y empezar a hacer. Como hicieron Juárez y Altamirano en el siglo pasado. O Rufino Tamayo en el XX. Hay más lecciones de supervivencia efectiva para los pueblos indígenas en esos ejemplos que en todas su rebeliones heroicas y fracasadas, ahogadas en sangre.

¿El que los indígenas formen un partido político nacional sería la opción principal? ¿Podría detallar al respecto?

No sé si formar un partido político es la opción principal, pero desde luego es una opción interesante para la causa indígena. La causa indígena tiene visibilidad, credibilidad y aliados suficientes en la sociedad mexicana para intentarlo. El riesgo de un partido así es evidente: la institucionalización de una causa racial, particularista, que podría introducir grandes disonancias y despertar arcaicas pasiones en la vida pública. Pero tendría también la ventaja de hacer transparente el planteamiento político indígena y confrontarlo con las otras opciones democráticas del país. Sería una forma de apostar a la particularidad dentro de la universalidad de la competencia política, en vez de practicar esas puertas traseras de la excepción legal y la peculiaridad cultural que son el feudo filantrópico y bienpensante de tantos indigenistas de ayer y de hoy.

Su propuesta de que los pueblos indios pueden agrupar su población dispersa para vencer su aislamiento geográfico y cultural, ha sido interpretada por algunos en el sentido de que a los indios hay que mantenerlos en reservaciones como sucede en los Estados Unidos y Canadá. ¿Es cierto esto? ¿Sería ésta una opción en México?

Si se quieren tener los beneficios de la vida moderna -médicos, luz, agua potable, 75 años de vida en promedio, etc.- hay que vivir en comunidades que hagan posible, financiable, alcanzable ese tipo de vida. No se pueden tener clínicas de seguridad social para cada población de 500 habitantes y menos. Para alcanzar los bienes de la civilización moderna (los bienes que, por ejemplo, pidieron las comunidades rebeldes chiapanecas en la consulta que se les hizo en marzo de 1994), hay que vivir en poblaciones de mayor densidad demográfica que las que tienen esas comunidades, a veces simples familias extensas que han fincado en medio de ninguna parte. Para recibir esos beneficios, hay que conglomerarse. El millón de indígenas que vive en la Ciudad de México, tiene más probabilidades de acceder a la electricidad, el agua potable, el transporte público y los hospitales cercanos. ¿Por qué? Porque viven en la ciudad. Ese mismo millón de indígenas dispersos en poblaciones de 100 y 500 habitantes no tienen ni podrán tener esos bienes, a menos que los produzcan ellos mismos. Pero ningún gobierno encontrará costeable y para ninguna economía será rentable llevar esas cosas a comunidades tan dispersas. Mi idea es que los propios pueblos indígenas entiendan el problema y sean ellos quienes diseñen la conglomeración que les convenga para poder ser beneficiarios de esos bienes modernos que dicen ambicionar. Que lo hagan ellos, que lo decidan ellos. A sabiendas de que, si no se agrupan en las proporciones adecuadas, no van a recibir eso que las comunidades de las cañadas chiapanecas pidieron en 1994: empleo, guarderías, escuelas primarias y secundarias, luz eléctrica, agua potable, lavadoras, televisores, quirófanos, etc. Mi propuesta es que lo asuman y lo hagan ellos.

¿Qué consecuencias positivas o negativas tendrá el legislar sobre los derechos indígenas? ¿Realmente, como usted ha dicho, sería caer en una nueva ficción jurídica y otra simulación indigenista de fin de siglo? ¿Por qué?

Mientras no se aborde con sentido práctico el tema del aislamiento geográfico, económico y cultural de la población indígena -es decir: la población indígena monolingüe y refugiada en comunidades de entre 500 y 100 habitantes- no habrá ley que valga para mejorar la situación de esos pueblos. Será más o menos igual si en la ley se inscriben las palabras "autonomía indígena" o las palabras "agencia municipal". Dará más o menos lo mismo si se inscriben las palabras "autonomía regional" o las palabras "soberanía estatal". Los mexicanos somos especialistas históricos en hacer leyes que no podemos cumplir. La nueva legislación indígena no tiene por qué ser una excepción.

¿Esto no pone en entredicho todo lo realizado por la Cocopa, el Gobierno Federal y el EZLN hasta la fecha?

No, en absoluto. Lo que ellos han hecho para todos nosotros es evitar el mayor mal político de todos, que es la violencia. Su tarea es haber mantenido el conflicto chiapaneco dentro de los márgenes de la negociación y el acuerdo. Ese es su éxito y no podemos sino agradecerles la paciencia y las muchas horas dedicadas al tema. Ahora, que las leyes salidas de esa negociación política vayan a resolver el problema histórico de los pueblos indígenas, es otro problema. Con todo respeto, me permito dudarlo.

¿Qué opinión tiene de otros estudiosos del tema con los cuales ha polemizado, como el doctor Héctor Díaz-Polanco o el asesor del EZLN, Luis Hernández Navarro? ¿Sigue válida su razón de que aún no entiende usted la idea autonómica que se propone?

Sigo sin entenderla cuando se aplica a México. Cuando se aplica a regiones indígenas como la Amazonia o los miskitos de la costa atlántica nicaragüense, la noción de autonomía tiene una realidad casi física: el enorme territorio virgen o semivirgen en que moran esas tribus. Cuando se aplican a México, las palabras "autonomía indígena" tienen para mí el sabor de una construcción ideológica, de un rollo que los mismos interesados no pueden precisar. Ahora bien, cuando alguno de sus alumnos recuerda que hay que respetar las ideas de todos, nuestro amigo y colega Froylán López Narváez suele decir que no hay que respetar las ideas de nadie, sino a las personas de todos. Yo no coincido con las ideas de Díaz Polanco ni de Luis Hernández Navarro sobre estos asuntos indígenas, pero tengo un gran respeto por ellos. Difícilmente habrá un conocedor más acucioso de los asuntos de las autonomías indígenas que Héctor Díaz-Polanco, y difícilmente tendrá el EZLN un asesor de mayor valor práctico y alegatorio que Luis Hernández Navarro, quien, además, es el intermediario mismo de la modernidad agrícola chiapaneca, porque es el organizador de los cosechadores de café orgánico de la zona, un nicho altamente refinado de la demanda del mercado mundial.

¿Qué opina del subcomandante Marcos, del EZLN, la Comisión Nacional de Intermediación, la Cocopa, de la representación gubernamental en los diálogos de Chiapas y de la actitud que ha mostrado el gobierno a lo largo de estos casi tres años de que empezó la llamada rebelión indígena?

Opino que ha habido en todo este proceso mucha simulación y mucha realidad. Mucho ruido y pocas nueces. Pocos indígenas y demasiados intermediarios.
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Héctor Aguilar Camín. Escritor. Su último libro es El error de la luna.

Le différent sur la question des droits indigènes traduit l'existence de deux projets difficilement conciliables.
Jusqu'à une époque récente, l'existence de peuples indiens n'était pas reconnue au Mexique. Il n'y avait que des citoyens, les uns plus marginalisés que les autres, mais citoyens quand même.

Il faut attendre 1991 pour que la Constitution reconnaisse que « la nation mexicaine a une composition pluriculturelle, basée originellement sur ses peuples indigènes ». C'était bien la moindre des choses. Alors que le Mexique se préparait pour les festivités du cinquième centenaire de la découverte de l'Amérique, il était prudent de rappeler que les descendants de colons européens n'étaient pas les seuls bâtisseurs de la nation mexicaine. Pour les onze millions d'Indiens que compte le Mexique, cette reconnaissance eut peu de conséquences pratiques. La simple mention de leur existence n'allait pas effacer du jour au lendemain 500 ans d'exploitation et de discrimination. Il leur fallait transformer ces poches d'oubli, où ils avaient été maintenus, en îlots de prospérité et de résistance aux politiques économiques qui dissolvent leurs communautés. A partir des années quatre-vingt, plusieurs organisations indiennes commencent à revendiquer l'autonomie. Ce droit leur est d'ailleurs reconnu par la Convention 169 de l'Organisation internationale du Travail, dont le Mexique est signataire. Une nouvelle réforme de la Constitution, définissant le statut d'autonomie et d'autodétermination des peuples indigènes, est à l'ordre du jour. Mais le pays hésite à franchir ce pas décisif, et les secteurs les plus conservateurs agitent le spectre de la balkanisation et du séparatisme. Pourtant, plusieurs groupes indiens jouissent déjà d'une autonomie de fait. Ils font toujours partie de la nation mexicaine. Et en plus, leur niveau de vie s'est considérablement amélioré.

C'est le cas des Yaquis dont le territoire est proche des Etats-Unis. Ils ont formé une union d'ejidos (1) devenue aujourd'hui une des plus grandes organisations paysannes du Mexique. Ils exportent aux Etats-Unis et ont leurs propres voies de communication, leurs camions, leurs centres de transformation, une agro-industrie. Sur la base d'une autonomie commerciale, les Yaquis ont réussi un véritable miracle économique.

Autre exemple, celui des Indiens de l'Etat de Oaxaca. Dans cet Etat, les trois quarts des municipes (le territoire de chaque Etat mexicain est découpé en municipes, chacun regroupant plusieurs communes) sont administrés selon le droit coutumier. Lors des élections de 1995, plus d'un million d'habitants de cet Etat ont élu leurs autorités municipales selon les règles traditionnelles. Loin de les marginaliser, cette autonomie de fait s'est accompagnée d'un développement local supérieur à la moyenne des campagnes mexicaines. Les projets d'agriculture biologique et d'irrigation se multiplient. Les trois ethnies de la région (Zapotèques, Mixes, Chinantecos) ont également leur radio (La voix de la Sierra), et, depuis peu, une chaîne de télé, (Notre Vision). Les Constitutions des Etats de Oaxaca et de Chihuahua reconnaissent déjà les systèmes normatifs indiens. Mais pour les rendre valides, il manque un toit constitutionnel au niveau fédéral.

L'EZLN, locomotive du mouvement indigène

La réforme de la Constitution est devenue la principale demande de l'Armée zapatiste de libération nationale (EZLN) qui, depuis son offensive de janvier 1994, joue le rôle de locomotive du mouvement indigène. C'est elle qui a forcé le gouvernement à négocier une nouvelle relation entre l'Etat et les peuples indiens, et qui veille aujourd'hui au respect des engagements pris.

Bien que composée majoritairement d'Indiens, l'EZLN ne s'est pas toujours identifiée à la cause indigène. Durant sa gestation, le mouvement armé partage plutôt l'orthodoxie marxiste, somme toute assez proche de la philosophie officielle de l'époque, selon laquelle le problème indien se résume à un problème d'intégration de la classe paysanne dans la société nationale.
La guérilla opère son premier virage idéologique peu de temps avant le soulèvement de janvier 1994. La Déclaration de la forêt des Lacandons reprend les slogans des mouvements de contestation indigènes à la célébration du cinquième centenaire de la découverte de l'Amérique. A l'époque, tous les combattants ne sont pas d'accord avec la tournure « indianiste » que prend l'EZLN. Certains y voient un risque d'enfermement dans un combat ethnique (2). Mais il est déjà trop tard. Les zapatistes nouent des liens étroits avec d'autres organisations indiennes. L'EZLN fait alors le lien entre la demande autonomiste de ces organisations et les deux piliers originels de son programme : la terre et la démocratie. Lorsque que débutent les négociations de paix consacrées aux droits indigènes, les invités et conseillers de l'EZLN arrivent avec un projet d'autonomie déjà bien défini.

Le 16 février 1996, le gouvernement et la guérilla signent l'accord de San Andrès, formulant pour la première fois dans un document officiel les principes d'autonomie et d'autodétermination des peuples indigènes. A l'époque, le pouvoir exécutif semble animé des meilleures intentions. Mais progressivement, il se met à faire marche arrière. Une des dispositions de l'accord obligeait l'exécutif à envoyer au Congrès un projet de réformes constitutionnelles qui reprennent l'essentiel de ce qui a été signé à San Andrès. Passent les mois et les sessions parlementaires sans que le pouvoir ne remplisse ses engagements, ce qui conduit l'EZLN à se retirer, au mois de septembre 1996, de la table des négociations.

Devant le risque d'une reprise des hostilités au Chiapas, la Commission de concorde et de pacification (Cocopa), composée de députés des quatre partis ayant une représentation parlementaire (3), et dont le rôle est de faciliter le dialogue entre les parties en conflit, rédige un projet de réformes traduisant en termes constitutionnels les accords de San Andrès sur l'autonomie et l'autodétermination des peuples indigènes.

Au mois de décembre dernier, nouveau coup de frein du gouvernement, qui envoie à l'EZLN une contre-proposition de réforme, remettant en cause ce qui a été signé à peine un an plus tôt. La guérilla rejette les propositions gouvernementales et depuis, le processus de paix est au point mort.

Un projet multiethnique

En apparence, les différences entre le texte de la Cocopa et celui du gouvernement sont d'ordre sémantique. En réalité, elles traduisent deux projets d'autonomie et deux philosophies difficilement conciliables. Les idées de l'EZLN à l'égard de l'autonomie indienne au Mexique sont inspirées des constructions théoriques des anthropologues Héctor Díaz-Polanco (4) et Gilberto Lopez y Rivas, qui ont tous deux été conseillers politiques et scientifiques auprès des sandinistes, à l'époque où ces derniers tentaient de résoudre le problème des Miskitos sur la Côte atlantique du Nicaragua. Elles prennent appui sur des expériences d'autonomie déjà existantes au Mexique, notamment dans la zone contrôlée par les zapatistes. Le modèle défendu par l'EZLN constitue une tentative novatrice de coexistence entre groupes ethniques différents. Il vise à créer des régions autonomes à caractère pluri-ethnique, dotées d'un territoire, d'une forme de gouvernement, et d'un système juridique.

La Constitution actuelle reconnaît trois niveaux de gouvernement : la Fédération, l'Etat, et le municipe. L'idée de l'EZLN et d'une multitude d'organisations regroupées au sein de l'Assemblée nationale indigène plurielle pour l'autonomie (ANIPA) est d'instaurer un quatrième palier permettant, dans les régions peuplées d'Indiens, d'ouvrir l'éventail du système d'autonomie à partir du niveau municipal. Ce quatrième étage comprendrait la commune, le municipe et la région. « De telle manière, expose Héctor Díaz-Polanco, qu'un ensemble de communautés puissent s'organiser en municipes et obtenir leur autonomie municipale, et qu'à leur tour, un ou plusieurs municipes puissent, selon les cas, le niveau de développement et les aspirations des peuples concernés, s'organiser en régions autonomes. »

Le but recherché n'est donc pas de limiter l'autonomie à la communauté, ce qui reviendrait à faire des réserves, mais de créer un espace dans lequel plusieurs groupes ethniques, et même des non-Indiens, choisissent leurs propres règles démocratiques et définissent eux-mêmes leurs modes d'exploitation des ressources naturelles.

De nombreux chercheurs et intellectuels expriment leurs réticences à l'égard de ce projet jugé utopique. C'est le cas de l'ethnologue Marie-Odile Marion, chercheuse à l'Institut national d'anthropologie et d'histoire, qui travaille depuis vingt ans sur la problématique du Chiapas. Selon elle, l'autonomie répond à la situation particulière des Indiens de cet Etat, où la vie politique est totalement contrôlée par l'oligarchie locale, mais il est absurde de vouloir légiférer sur l'ensemble du territoire national. « On ne peut pas faire un projet d'autonomie pour tous les groupes indiens mexicains, dit-elle. Ils sont trop différents, ils ont vécu des situations historiques tellement différentes, qu'imposer un même modèle est impossible. »

Dans certaines communautés existent parfois des pratiques contraires aux droits de l'homme. Des filles de 12 ou 13 ans sont obligées de se marier avec un homme que les parents choisissent. Les femmes sont dépossédées de leurs biens à la mort de leur mari. Sans garde-fou constitutionnel, l'autonomie risque de légitimer de telles pratiques. L'inquiétude porte également sur les minorités, et les dissidents (politiques ou religieux) victimes de l'autoritarisme de certains chefs traditionnels. « Il y a des communautés qui sont soumises au contrôle politique de caciques indiens, de chefs politiques qui ont repris les perversions introduites par le système mexicain, et on trouve des situations insupportables, comme ce qui se passe à Chamula et d'autres communautés du Chiapas, où des populations entières sont décimées, expulsées, ou torturées (5). Si on laisse l'autonomie à ces chefs politiques, que va-t-il se passer pour les minorités locales ? », s'interroge Marie-Odile Marion.
Héctor Díaz-Polanco réfute ces arguments. Pour lui, le caciquisme résulte justement de l'absence d'autonomie des communautés indigènes. « Le cas des Chamula est bien clair, explique le conseiller de l'EZLN. Les caciques, qui pratiquent l'autoritarisme et expulsent les contestataires, sont la meilleure expression du système en vigueur au Mexique. Les caciques ne sont qu'une pièce, un maillon de la chaîne de domination qui va du gouvernement central jusqu'aux municipes. Cette chaîne, c'est le parti d'Etat, le Parti Révolutionnaire Institutionnel (PRI). » Le but de l'autonomie est précisément de mettre fin à ces pratiques et de se défaire de la tutelle du PRI.

Vers une harmonie entre les différents groupes

Les interrogations concernant le projet autonomiste portent également sur le statut des non-Indiens. Obéiront-ils aux lois indigènes ? « Des règles et des mécanismes permettront que cette population puisse exercer totalement ses droits, aussi bien collectifs - en tant que groupes culturels - qu'individuels, les droits de l'Homme et leurs garanties constitutionnelles en tant que citoyens », explique Héctor Díaz-Polanco. Ce modèle de démocratie locale et d'harmonie entre les groupes est destiné à s'étendre à l'échelle nationale et, pourquoi pas, à d'autres secteurs de la population, « à tous les quartiers, à tous les peuples qui veulent vivre en liberté et décider de leur propre destin », précise un document rédigé par une organisation indienne proche de l'EZLN. Derrière le projet d'autonomie des zapatistes se profile un vieux rêve utopique : celui de recréer la vie communautaire, sans perdre la liberté et l'indépendance de l'individu moderne.

Une autonomie sans contenu politique

Naturellement, ce n'est pas un projet de ce type que la délégation gouvernementale a approuvé à l'issue des négociations de San Andrès. Au cours des tractations, l'autonomie a perdu peu à peu son caractère politique. Plus question d'autonomie territoriale, de juridictions particulières, et de quatrième niveau additionnel au système fédéral. Si bien que les zapatistes, au moment d'apposer leur signature au premier accord de paix, précisèrent qu'il s'agissait là d'accords minimums. C'est la raison pour laquelle ils ont rejeté de manière catégorique la dernière proposition gouvernementale de réforme constitutionnelle, qui suppose une renégociation à la baisse des accords de San Andrès.

En apparence liées à des questions de technique juridique, les modifications apportées par le gouvernement au texte de la Cocopa visent à s'assurer que l'interprétation de certains termes ne permette pas de légitimer plus tard ce que la délégation gouvernementale n'avait pas laissé passer à San Andrès, à savoir la remise en cause du municipe comme unité de base de la Nation, le caractère territorial de l'autonomie, ainsi que l'usage et la jouissance collective des ressources naturelles. C'est pourquoi le texte gouvernemental emploi le terme d'entité d'intérêt public pour désigner les territoires indiens, au lieu d'entité de droit public, qui pourrait conduire à toutes sortes d'interprétations, et notamment « à l'existence d'un quatrième niveau de gouvernement », selon le juriste José Luis Soberanes. En fin de compte, « la proposition du gouvernement expose les communautés indiennes à des formes de régulation gouvernementales semblables à celles utilisées dans l'industrie de la pâte à tortilla, elle aussi ``d'intérêt public'' », conclut le Commandement général de l'EZLN.

Le projet gouvernemental peut cependant avoir de graves effets pervers. En fermant la porte à toute remunicipalisation, c'est-à-dire à la formation de nouveaux municipes englobant des groupes ethniques différents, le pouvoir opte pour une solution mono-ethnique. Sa volonté de maintenir l'actuel découpage administratif et de n'accorder l'autonomie aux communautés indiennes qu'à l'intérieur des municipes déjà existants comporte le risque de voir se former de véritables réserves où règneraient l'intolérance et la pureté du sang. Au lieu d'inverser le processus d'atomisation, que connaissent les communautés indiennes depuis la conquête espagnole, leur isolement risque de s'aggraver. En fait, ce que le gouvernement cherche par dessus tout à éviter, c'est qu'un frein soit mis aux réformes néolibérales initiées par l'ancien président de République, Carlos Salinas de Gortari. Dans l'oreille des économistes qui entourent l'équipe dirigeante, le terme « usage et jouissance collective des ressources naturelles », présent dans le texte de la Cocopa, sonne particulièrement mal. En effet, depuis 1992, date de la réforme de l'article 27 de la Constitution (l'article qui contenait le grand pacte agraire issu de la révolution de 1910 et qui garantissait le caractère inaliénable des terres ejidales), le pouvoir mexicain fait tout pour démanteler ces grandes unités agricoles que constituent les ejidos. Dans les régions indiennes, l'ejido s'était tout simplement substitué aux communautés traditionnelles, et le caractère collectif de leur organisation sociale avait été préservé. Mais avec la réforme de l'article 27, le petit paysan a désormais le droit de vendre son lopin de terre, initiant ainsi un processus de désintégration des communautés indigènes. Dans l'esprit des dirigeants, cette réforme néolibérale permettait d'injecter des capitaux dans les campagnes et de moderniser l'agriculture. « Il y a du pour et du contre dans cette réforme, reconnaît Enrike Ku Herrera, chef du département pour l'action indigène du PRI. Ma famille est ejidataire. Nous avons des terres, mais ce ne sont pas les meilleures. Humbles paysans, nous devions pratiquer l'agriculture traditionnelle, qui n'est pas rentable. En cultivant du maïs, on ne gagne rien, car les prix sont très bas et la production très élevée. Que faut-il faire pousser dans la région ? Des arbres fruitiers par exemple. Il faut cultiver d'autres produits, mais les paysans n'ont pas les ressources suffisantes. Conclusion, nous sommes condamnés, par le collectivisme, à pratiquer l'agriculture traditionnelle, et nous n'avons pas d'avenir. » Mais pour des millions de petits paysans endettés, cette « liberté » de vendre leur terre signifiait aussi l'exil ou le retour au travail salarié dans les grandes haciendas. Cette remise en cause d'un des acquis de la révolution fut un des principaux détonateurs du soulèvement zapatiste.

Dans les régions indiennes, la réforme de l'article 27 n'a guère eu d'effet. Les paysans, sous la pression de la communauté, ont gardé leurs terres. Les propositions, sans doute, n'étaient pas suffisament alléchantes. Mais cela pourrait bien changer avec le projet Développement forestier, une entreprise dont l'objectif est de produire 6 millions de mètres cubes de bois par an, qui seront vendus aux sociétés américaines Simpson Paper et Louisiana Pacific. Ce projet prévoit de planter, dans les Etats de Campeche, Chiapas et Tabasco, 300 000 hectares d'eucalyptus, une plante qui présente l'avantage de pousser à une vitesse ultra-rapide, mais l'énorme inconvénient de détruire toute végétation autour d'elle, et de provoquer l'érosion des sols. Le plan d'exécution est simple. Il s'agit de s'associer aux petits propriétaires qui apporteront le droit d'utiliser leur terre en contre-partie d'actions dans la société.

Ce projet risque de tomber à l'eau si la Constitution reconnaît le droit au communautés indigènes « d'accéder de manière collective à l'usage et la jouissance des ressources naturelles de leur terres et territoires ». Celles-ci pourront en effet décider collectivement de préserver l'intégrité de leur domaine agricole et choisir ensemble leurs projets productifs. A coup sûr, elles ne troqueront pas leurs terres contre des actions en Bourse et ne permettront pas la destruction de leur environnement.

Le processus dans une impasse

Trois proches du président Zedillo, Luis Téllez, directeur de cabinet du chef de l'Etat, Arturo Warman, ministre de la Réforme agraire, et Emilio Chuayffet, ministre de l'Intérieur, auraient, selon le journal mexicain La Jornada, d'importantes participations dans la société Développement forestier. De là à dire qu'ils sont à l'origine des contre-propositions gouvernementales au projet de réforme de la constitution sur l'autonomie indienne, il n'y a qu'un pas que l'opposition franchit allègrement.
Depuis la contre-proposition gouvernementale et son rejet par l'EZLN, le projet de réforme de la Constitution est au point mort. Quant au processus de paix, il se trouve fortement compromis, car en remettant en cause les accords de San Andrès, le pouvoir jette un doute sur tous les accords futurs.

L'EZLN se trouve dans une impasse, à la fois politique et militaire. Pour certains, c'est le projet même d'autonomie qui en est la cause. « Je crois que sur ce point, l'EZLN s'est trompé, déclare Marie-Odile Marion, car c'est un modèle qui ne sera pas viable, pas accepté par le gouvernement, et qui va entraîner les négociations sur une voie qui ne mène nulle part. » Le gouvernement, qui garde en réserve l'option militaire pour mettre fin à la rébellion au Chiapas, considère aujourd'hui qu'il peut imposer ses vues à l'EZLN. Son calcul repose essentiellement sur le recul de l'influence du mouvement armé au niveau national et sur sa faiblesse militaire. « Il me semble que c'est un calcul extrêmement dangereux, car il y a déjà eu des conjonctures durant lesquelles la société civile semblait se désintéresser de la problématique du Chiapas, mais chaque fois que se crée une situation de crise, il y a une renaissance de la mobilisation publique », prévient Hector Díaz-Polanco.
Plutôt que de signer un projet de réforme de la Constitution qui légitimerait a posteriori le soulèvement zapatiste, le pouvoir préfère temporiser et observer la capacité de mobilisation de l'EZLN. Mais en remettant en cause les accords de San Andrès, il ferme la porte à toute transition pacifique dans le conflit du Chiapas. « Pour le gouvernement, la pilule la plus difficile à avaler, c'est l'EZLN, affirme Javier Elorriaga, dirigeant du Front zapatiste de libération nationale (6). Il considère qu'en anéantissant l'Armée zapatiste, il pourra contrôler plus facilement les autres peuples indigènes, ce qui est une bêtise. » Effectivement, en moins de dix ans, les Indiens sont passés de la non-existence juridique au statut d'acteurs incontournables de la vie politique mexicaine. Avec ou sans l'EZLN, ils continueront leur marche irrésistible vers leur émancipation.

NOTAS

(1) Les ejidos étaient jusqu'en1992 des unités agricoles appartenant à l'Etat, laissées en usufruit à des petits paysans qui les exploitaient soit individuellement, soit collectivement en coopératives de production. Depuis 1992, chaque usufruitié peut devenir propriétaire de sa parcelle.
(2) Lire « Le grand virage des zapatistes », Le Monde diplomatique, janvier 1997.
(3) Il s'agit du PRI, du PAN, du PRD et du PT.
(4) Héctor Díaz-Polanco, Autonomía regional, Siglo XXI Editores, México, 1996.
(5) Depuis une trentaine d'années, les chefs traditionnels, liés au PRI, et bénéficiant de nombreux privilèges, dont le monopole de la vente d'alcool, chassent les membres de la communauté convertis au protestantisme et les catholiques proches de la théologie de la libération qui contestent leur autorité.
(6) Le FZLN est l'organisation civile créée par l'EZLN a l'issue du référendum sur l'avenir politique de la guérilla, qu'elle organise en août 1995 sur l'ensemble du territoire national.