Alternidades

Los dos siguientes textos forman parte de los desarrollos que el autor presentó en el curso Pensamiento Decolonial:Teoría Crítica desde América Latina

Reseña presentada en el curso ?Pensamiento Decolonial: Teoría Crítica desde América Latina?,

desarrollado en su modalidad a distancia en el Campus Virtual de CLACSO, durante los meses

Cuestión importante para el mundo moderno-colonial, tal como se le concibe en el Pensamiento Decolonial, ha sido la experimentación permanente de la reflexividad. Es más, el desarrollo de las disciplinas sociales que se crean en el siglo XIX (antropología, sociología, psicología) y de las que se reformulan (la economía, la política) se presenta en términos de la consolidación de un paradigma de pensamiento que tiene un claro objetivo práctico: ordenar y controlar la evolución de la sociedad humana mundial.

Sin embargo, a pesar de que la intelectualidad europea haya coincidido en el fondo con esta pretensión, lejos estuvo de desarrollar una forma de pensamiento única desde la cual las élites políticas e intelectuales impulsaran las transformaciones sociales que se demandaban, o mejor aún, de estar de acuerdo en el diagnóstico realizado en torno a las orientaciones que debían seguirse. Así, desde entonces y también durante el siglo XX, las corrientes de pensamiento positivistas, marxistas, estructuralistas, funcionalistas, etc., se han conformado como los paradigmas desde los que se generan las directrices racionales desde las cuales se busca ordenar y controlar si no la evolución social, sí el cambio social.

De lo anteriormente esbozado, podemos desprender que, de alguna manera y a ciertos niveles, el pensamiento moderno colonial occidental en general se ha planteado una naturaleza crítica, ya sea sobre sus propios fundamentos (lo cual explica que desde una misma corriente se creen modalidades, como por ejemplo que a partir del estructuralismo se desarrolle el postestructuralismo; o bien, desde el marxismo encontremos leninistas, estructuralistas, etc.), así como sobre la actualidad de la sociedad en la que se experimentan. De hecho, en esta segunda modalidad, el marxismo se ha visto como la base de sustentación de todo paradigma que se concibe a sí mismo como crítico.

El avance que sobre lo anterior representa la perspectiva crítica del pensamiento Moderno-Colonial es la recuperación de la categoría locus de enunciación, la cual permite tener un entendimiento de las condiciones históricas desde las que se crean las formas de pensamiento (incluso las paradigmáticas), incluyendo en dichas condiciones las diferenciales relaciones de poder que son las que permiten a unos actores imponer su conocimiento sobre los conocimientos de otros.

A partir del locus de enunciación el Pensamiento Moderno-Colonial se cuestiona a sí mismo en términos de cómo alcanzar una perspectiva crítica que escape a las condicionantes del pensamiento de la modernidad, lo cual conduce a autores como Enrique Dussel (2004) y Walter Mignolo (2003) a realizar una crítica de la modernidad desde una perspectiva de los "subalternizados" (Quijano), es decir de quienes la sufren, lo cual conduce a conclusiones novedosas e interesantes. Una de ellas, la rescatamos de Dussel, es referente al discurso que sobre la modernidad se ha tejido, y que nos la hace concebir siempre desde la centralidad civilizatoria europea. En efecto, dice este filósofo, el discurso sobre la modernidad se origina en la distorsión que de la historia realizan los Enciclopedistas, los Ilustrados ingleses, así como figuras importantes de la filosofía alemana como Kant y Hegel. Dicha distorsión deviene la base epistémica que permite a Occidente verse a sí mismo como el punto más alto de la evolución social, lo cual le da el derecho y la obligación a la par, de imponerle su concepción del mundo al orbe, misma que con matices, se encuentra en los fundamentos mismos de los imaginarios, dice Mignolo, del conservadurismo, liberalismo, socialismo (marxismo) secular y colonialismo, las cuatro caras de la modernidad.

En esta búsqueda del "paradigma-otro" desde el lugar de enunciación que representa, dice Mignolo, experimentar la modernidad desde sus fronteras, el Pensamiento Decolonial la concibe no como un momento histórico tan reciente (200 años) ni generado cuasi de manera espontánea. Por el contrario, se le entiende, siguiendo a Dussel, en sus orígenes presentes en el descubrimiento de Hispanoamérica realizada por España y Portugal y madurados durante los siglos XV al XVIII, periodo al cual se le nombra primera modernidad, y que se continúa a partir de la Revolución francesa y hasta el siglo XX, periodo al que se denomina la segunda modernidad. A esta forma de plantear el desarrollo de la modernidad se arriba cuando el Pensamiento Decolonial amplía el mapa de observación y en lugar de centrarse quirúrgicamente en el análisis de la modernidad europea, busca una interpretación de la historia que ubique a Europa en su relación con las demás regiones del mundo contemporáneas. La consecuencia de esto es que más allá de ser la modernidad la consecuencia lógica de la superioridad europea como la presenta la historiografía del siglo XIX, es el producto de la única opción que tenía Europa para moverse en el plano mundial sin caer en dependencia de los otros poderes regionales de los siglos XV a XVIII: China y el Medio Oriente.

Más aún, al realizar este proceso se revalora la importancia que tiene en particular el actual continente americano tanto para el desarrollo de la modernidad como del capitalismo, aún desde sus inicios, pues se observa que conforme transcurre la historia humana desde el siglo XV hasta la actualidad, el Océano Atlántico se vino conformando como espacio geopolítico del sistema mundo (Dussel).

Otro aspecto de primordial relevancia para el Pensamiento Decolonial es el vínculo que se establece entre la modernidad y la colonialidad, desde la perspectiva del geopoder. Con esto se pretende dar un paso más allá de comprender al fenómeno del colonialismo en términos de la "mala conciencia del imperio" (Mignolo), apuntando a la relevancia extrema que para el funcionamiento del sistema-mundo moderno-colonial posee el geopoder de la colonialidad. Dice Mignolo: "No hubo, no hay y no habrá modernidad sin colonialidad" (p. 38).

Pero en sí, ¿que sería la colonialidad? Retomando lo que menciona Anibal Quijano a través de Mignolo, es el dispositivo representacional que haciendo uso del diferencial de poder existente en las relaciones coloniales, va imponiendo matrices de pensamiento desde el poder hegemónico hacia los colonizados, sometiéndolos a un proceso de subalternización basado en los principios de diferencia colonial y diferencia imperial. Esto es, a través de establecer una diferenciación colonial se "naturaliza" entre los subaltenizados el criterio bajo el cual el poder hegemónico (en este caso Europa-Occidente) clasifica a grupos de personas y sociedades a partir de identificar sus "fallas" o "excesos" siempre teniendo como modelo de humanidad el tipo europeo-occidental; con ello, se construye e imprime la percepción de inferioridad desde la cual los subalternizados se perciben a sí mismos y perciben a los otros. Y en aspectos más pragmáticos imperiales esto tiene importancia trascendental en varios sentidos pues, por un lado, permitió establecer fronteras coloniales a partir de las necesidades de expansión cultural de Europa, desatando desde aquí el eurocentrismo de la modernidad, así como de la reproducción y concentración del capital, es decir, para las necesidades de expansión y consolidación del capitalismo. Esto es una cuestión que aún tenemos presente en gran medida sobre todo si observamos la forma en que se ha establecido la división internacional del trabajo al menos a lo largo del siglo XX y en lo que va del XXI.

Pero si el locus de enunciación permite al Pensamiento Decolonial lo anterior, también le permite entender que a la par del principio de la diferencia colonial, el de la diferencia imperial es el otro operador a partir del cual Europa construye su identidad frente a otros imperios, como por ejemplo China, a los cuales no se les puede inferiorizar de manera tan explícita dado que el diferencial de poder de Occidente con respecto a ellos (hablamos desde el siglo XV hasta el XVIII, básicamente) es menor, razón por la cual como mencionan Dussel y Mognolo respectivamente, Europa en el siglo XV tiene que salir al mundo por el Atlántico, y aunque tal diferencial va modificándose, es hasta el siglo XX que podríamos entender al sistema-mundo moderno-colonial como consolidado.

Toda la discusión sobre la modernidad que se plantea en ambos textos, los de Dussel y Mignolo, tienen como transfondo al menos dos motivos principales: uno es el de entender la etapa actual de desarrollo del sistema-mundo moderno-colonial, misma que Dussel llama Transmodernidad (que por falta de espacio no trataremos aquí), y el segundo motivo, tal como lo explicita Mignolo, es la construcción de un "paradigma otro" que nos permita entender el mundo actual, así como actuar en él, esto desde la perspectiva del pensamiento fronterizo, que recuperado desde los desarrollo teóricos del pensamiento chicano, permitiría desarrollar el análisis mencionado antes desde quienes han sufrido la colonialidad en términos de subalternizados. En efecto, esta perspectiva más que apelar a la construcción de un paradigma desde el mestizaje, lo hace desde la del actor que se ubica en la frontera del mundo moderno colonial teniendo un pie en la modernidad, pero por su experiencia de vida sujetando a la crítica dicha experienciación de la modernidad desde su posición de subalternizado, cuestión esta otra que, también por falta de espacio, habremos de tratar en otro momento.

Reseña presentada en el curso ?Pensamiento Decolonial: Teoría Crítica desde América Latina?,

desarrollado en su modalidad a distancia en el Campus Virtual de CLACSO, durante los meses

Uno de los temas siempre presentes en las discusiones en torno a Latinoamérica ha sido el de la Identidad, partiendo de que si en nuestro subcontinente tenemos tantos aspectos similares (un pasado indígena así como colonial ibérico), cuestión natural sería que nos viéramos todos los habitantes de este lado del Río Bravo como miembros de una misma familia. Así, desde esta lógica, el tema de la integración latinoamericana se resolvería de manera sumamente sencilla, pues ya se tendrían las bases principales para conformarnos como una sola gran nación: la identidad cultural.

A la par, la búsqueda de la originalidad en el pensamiento latinoamericano se ha tomado como un paso necesario para encontrarle al Ser latinoamericano su lugar en el mundo. Sobre esto, existe una lista muy amplia de pensadores en todo el continente Americano y Caribeño que algo han dicho al respecto^¹. Sin embargo, sin ser éste el tema principal que se trata en los textos aquí reseñados de Enrique Dussel y Walter Mignolo, presentan elementos que permiten poner en cuestión incluso la pertinencia del problema: la identidad latinoamericana.

Claramente al plantear el problema en torno a la definición de una identidad, sea la que sea (individual, colectiva, grupal, nacional, etc.) se lo hace de forma dialéctica: en un sentido se desarrolla en términos de hacer equivalentes lo que el ego es con la idea que se tiene de sí, y al mismo tiempo, se establecen los términos que hacen a ego diferenciarse de los otros (los alter). En efecto, para el caso de las identidades colectivas, un grupo social (por ejemplo, una nación) genera tal equivalencia entre lo que se plantea ser como colectividad (lo que hace que todos los miembros del grupo sean en él y se reconozcan entre todos los miembros) al mismo tiempo como establece las distinciones que lo separan de otros grupos. En un caso concreto, lo que se plantea como la identidad mexicana engloba a todos aquellos factores culturales y cognitivos que harían a todos los miembros de la nación mexicana ser mexicanos y reconocer a los semejantes como mexicanos, pero también los esquemas subjetivos que permiten a los mexicanos reconocerse como no-otros (no-estadounidenses, no-brasileños, no-rusos, etc.). En este sentido, contrario a lo que en ciertos momentos se ha creído (y se sigue creyendo), las identidades son construcciones sociohistóricas que poco tienen que ver con esencialismos naturalistas. Es decir, como mencionan Berger y Luckman^², el ser humano nace con predisposición a la socialidad, pero los universos simbólicos que sirven como la base desde donde aprehende su lugar en la sociedad (y el mundo), los adquiere en su relación con los otros actores sociales.

De lo escrito anteriormente se desprende la importancia que tanto Dussel como Mignolo (y en general, el paradigma-otro del Pensamiento Decolonial) resalte la trascendencia de la historicidad de la idea de América "Latina". Para el caso de Dussel, el punto de llegada a este tema se recorre por la genealogía de la idea (en sentido de Mignolo) de Europa. Así, la identidad europea no existe por sí sino que se va construyendo a lo largo de los siglos, sobre todo desde el XII, y en continua constrastación (que llega hasta el enfrentamiento militar como en Las Cruzadas) con las civilizaciones orientales, frente a las cuales, sobre todo China y el mundo musulmán, se encuentra ubicada en términos de periferia geopolítica.

Según Dussel, la idea de Europa en realidad se conforma en los términos tales como la conocemos en la actualidad, hasta el siglo XVIII, siendo el Romanticismo alemán y su modelo ario, los factores que consolidan dicha construcción subjetiva. En efecto, en términos de metadiscurso histórico, la noción Europa se entiende como la sucesión lógica de tres momentos civilizatorios importantes: Grecia clásica-Imperio Romano-Europa, de los cuales el elemento central es Roma en tanto fuente de la latinidad, elemento caro para la otra idea identificatoria de Europa en tanto civilización: Occidente. Más aún, si Europa adquiere relevancia simbólica en términos geopolíticos, Occidente lo hace en términos subjetivos, en sentido de geocultura, lo cual nos permite entender el doble desplazamiento que impulsa el crecimiento de Europa: por un lado, el desplazamiento hacia el noroeste del centro de poder geográfico en el continente euro-asiático-africano, y, en términos de geocultura, la ordenación lógica en la genealogía de la cosmovisión de Occidente, que tiene en sus orígenes la cultura helenística, sigue la romana, y concluyendo con la cristiana.

Hasta aquí, lo que hemos mencionado a partir de Dussel nos habla del recorrido interno-continental que sufre la idea de Europa. Sin embargo, a partir de 1492, fecha a partir de la cual, siguiendo al filósofo, se origina la Modernidad y se inicia su despliegue en sentido mundial, la existencia de América Latina deviene en factor clave para que Europa no solamente se defina e identifique a sí misma frente a las otras civilizaciones, sino que lo haga en términos de geopoder, desplazándolo, como veíamos en otros momentos, hacia el Atlántico, espacio controlado por Europa, desde el cual construye su hegemonía mundial (la primera planetaria).

Considerando la disparidad en el desarrollo tecnológico que se vio en el enfrentamiento entre los conquistadores españoles y las civilizaciones americanas, Europa correalizará con éstas su Modernidad en términos de incorporar a los otros en función de una alteridad negada, esto es de imputarles identidades bárbaras, sub-humanas, y por lo tanto no equiparables ni contemporaneizables con la identidad de los Modernos, los civilizados europeos. En efecto, lo Moderno se fortalece en función de la creación de la identidad "bárbara", y su correlato utópico Modernidad (en términos más específicos del proceso que conduce a ella, es decir, "modernización") se eleva al nivel de justificación "racional" de la violencia ejercida contra los "bárbaros". En conclusión, dice Dussel, de este reconocimiento parte su propuesta de la Transmodernidad.

Por su parte, Walter Mignolo nos relata sintéticametne la genealogía de la idea de América Latina, partiendo del hecho de que la categoría América con la cual conocemos al continente en el cual habitamos, fue una imposición dada a partir del "privilegio de enunciación" que Europa se otorgó en virtud del poder de conquista ejercido desde el siglo XVI. Con ello, menciona, desde dicho continente se ejerce la colonialidad del saber de manera paralela a la colonialidad del poder y a la colonialidad del ser características de la Modernidad.

No obstante, aunque la identificación de América se hizo en un primer momento en términos de subalternización para todo el continente, conforme los Estados Unidos, ya siendo nación independiente, van mostrando durante el siglo XIX intereses hegemónicos, se crea la idea de América Latina a partir de la cual se gesta la percepción del subcontinente en términos de dependencia con respecto a América, esto es la totalidad continental, que en el imaginario moderno decimonónico significó un reconocimiento tácito del Occidente europeo no solamente de la incorporación de los Estados Unidos en términos de centralidad del geopoder moderno, sino, y sobre todo durante el siglo XX, también en términos de su centralidad para la definición del geopoder en el sistema mundial de los últimos cincuenta años (por lo menos).

Al llamarnos la atención sobre esto, Mignolo nos muestra, al igual que Dussel, que, de una u otra forma, lo que ahora llamamos América Latina es un patrón de pensamiento de origen netamente colonial desde el cual se ha ejercido la colonialidad en nuestras sociedades, contando, además, con la connivencia de las élites criollas para las cuales América Latina siempre ha sido su proyecto político. A partir de esto, quiero regresar al principio del presente comentario.

En efecto, si la idea de América Latina es una construcción de origen colonial, entonces ¿ha tenido sentido la permanente preocupación y ocupación académica en torno de su definición? Más aún, ¿tiene sentido liberador asumirse "latinoamericanista"? Sobre esto, algunos avances reflexivos.

Tal como hemos revisado a lo largo del curso, el planteamiento del Pensamiento Decolonial si bien es cierto que reconoce la naturaleza colonial de la Modernidad eurocéntrica, también reconoce que no es posible hacer tabla rasa del pasado para crear el paradigma-otro tan buscado, sino que, por el contrario, en nuestra condición de colonialidad nos encuentramos con la posibilidad de desarrollar formas de pensamiento desde las fronteras del mundo Moderno y del mundo colonizado. En ese sentido, lo importante es reconocer las implicaciones epistémicas que implica asumir la colonialidad moderna, hacerle una crítica desde nuestro locus de enunciación, y avanzar hacia nuevos rumbos de pensamiento y práxis que, en la propuesta de Dussel, nos conducen a la Transmodernidad. De igual forma, sea como sea, desde hace alrededor de un siglo hemos construido identidades nacionales complementarias con tal imputaciòn identitaria, y muchos nos la hemos creído. Precisamente desde esa "creencia" la hemos reinterpretado y tratado modificarla, pero quizás nos ha hecho falta esta manera de enfrentar el problema, según se plantea desde aquí.

Por último, en este intento de profundizar la reinterpretación, también quizás podríamos recuperar la idea de Abya-Yala a partir de la experiencia europea. ¿Cómo? Recordemos que arriba mencionamos que si por un lado Europa designa el proceso de recentramiento que tuvo el geopoder en el continente euroasiáticoafricano a partir del siglo XII, y por otro Occidente designa le hegemonía geocultural de Europa, tal vez valdría la pena intentar hablar de Abya-Yala como la reapropiación geográfica de un continente que ha sido nuestro pero expoliado por otros, en tanto que Latinoamérica pondría las bases para entender la geocultural continental (o subcontinental). Claro está, aquí el cuidado que habría que tener es no repetir el esencialismo universalista que es parte de la geocultura europea-occidental, y pensarnos en términos de la pluriversidad. Tal vez podría hacerse un ejercicio de síntesis por este lado.

1Dos antologías que resultan complementarias una de la otra y que recuperan una importante cantidad de contribuciones al respecto, siendo éstas tanto del siglo XIX como del XX, son Ideas en torno de Latinoamérica, coedición en dos volúmenes (1570 pp) de la UNAM y la UDUAL de 1986, y de Raymundo Ramos (comp.) El ensayo politico latinoamericano en la formación nacional. México, Instituto de Capacitación Política/PRI, 1981. 558 pp.

2La construcción social de la realidad. Amorrortu.

Profesor de asignatura en la FES Cuautitlán y en el Centro Universitario UAEM Zumpango

Resumen: En esta ponencia se llama la atención sobre las implicaciones en torno a una definición de la Moral que posee la discusión en torno a los valores y la educación; su naturaleza histórica, así como se proponen puntos de partida para realizar un diagnóstico de la transición civilizatoria que vivimos actualmente, ello como base para toda discusión seria en torno al problema de la educación en valores

En las últimas dos décadas, en este tránsito de entresiglos, se ha hecho común la discusión en torno a la educación en valores. Volúmenes de tinta y millones de bytes se han utilizado para alimentar dicha discusión. Y si tal problema ha merecido, y lo sigue haciendo, tanta atención es porque resulta significativo no sólo para los especialistas en temas educativos, sino también para el público en general pues de su resolución depende, ni duda cabe, la conformación de los modelos de pensamiento, en palabras de Karl Mannheim (1993), que soportan las relaciones intersubjetivas de los actores sociales, y sobre ello mismo, la posibilidad de mantener el funcionamiento del orden social con una orientación definida (aunque no necesariamente compartida ni clarificada en su totalidad).

Incluso, la discusión en torno a la educación y los valores ha permeado a todos los niveles y ámbitos educativos. Sin embargo, lo que a nuestro parecer se encuentra ausente (al menos en lo que ha estado a nuestro alcance) es un diagnóstico exhaustivo del asunto, lo cual da paso a propuestas que se construyen más desde una posición reactiva ante los problemas sociales que enfrentamos a nivel mundial en tanto son más visibles por su espectacularidad (como la inseguridad, por ejemplo), que con una clara noción de las fuertes transformaciones societarias e incluso civilizatorias que en este todavía nuevo siglo estamos enfrentando. Es precisamente sobre esto que pretendemos aportar elementos para la discusión. Pero para ello, mencionaremos brevemente las implicaciones que de suyo posee discutir sobre los valores y la educación.

Cuando se habla de los valores, lo estamos haciendo de construcciones sociales de conocimientos desde los que se interpreta la realidad social pero, más allá de otras construcciones sociales (como sería, por ejemplo, las nominaciones que de forma arbitraria se han dado a los objetos), devienen en el trasfondo de sentido que orientan las formas de entender y actuar que los actores sociales poseen pero en relación a nociones trascendentales sobre las cuales descansan tanto la seguridad existencial de los individuos como, en consecuencia, las certidumbres cotidianas que otorga la estabilidad del orden social. Por ejemplo, en nuestra moderna sociedad occidental poder expresar las opiniones propias en espacios como este Congreso es producto de que se tiene como trasfondo valoral que tal acto es propio del ejercicio de la libertad que como seres humanos poseemos por el simple hecho de nacer en la sociedad humana, y que el evitar su ejercicio, por cualquier medio que fuera y a partir de cualquier interés más o menos clarificado, tendría que ser reprobado por todos los individuos aquí presentes.

De igual forma, discutir en torno a los valores nos lleva al terreno de lo axiológico, esto es, al de la discusión entorno a la definición de los valores en tanto positividad y negatividad, de su jerarquización, y de la manera en como orientan (y/o deberían orientar) la actividad del individuo en particular, y del ser humano genérico. Y todavía más, algo que si no se reconoce es que no se quieren aceptar las fuertes implicaciones que esto tiene, es que necesariamente la problematización de los valores conduce al ámbito de la Moral, es decir a la configuración que toma un conjunto de orientaciones de sentido (valores, costumbres, creencias y normas) y que se transforma en la base acrítica hasta nuevo aviso(según expresión de Berger y Luckmann -1995-) desde la cual los actores (individuales y colectivos) orientan su accionar con el objetivo, no necesariamente explicitado, de lograr un fin trascendental a él mismo, como sería el mantenimiento del orden social, el alcance de la perfección humana, o bien, el acercamiento a alguna divinidad.

Así entendidos, la Moral tanto como los Valores se conciben en las sociedades como realidades inmanentes, en consecuencia transhistóricas. Sin embargo, tal y como ya lo había mencionado el sociólogo Emilio Durkheim en el siglo XIX, la moral y los valores son realidades propias de cada sociedad, de sus respectivas circunstancias históricas, y que si parecen tener una existencia propia metasocial es porque su vida social es más larga que la de las mismas generaciones humanas, lo cual provoca que solamente sea posible notar sus transformaciones a partir de utilizar la larga duracióncomo estrategia analítica^¹, y en consecuencia, las mismas sociedades pierdan la cuenta de que como toda forma de conocimiento de la realidad social, son productos de los mismos actores sociales que los producen y los reproducen en su cotidianidad (Berger y Luckmann, op. cit.).

Habiendo establecido lo anterior, lo que ahora nos compete es retomar aquello que habíamos mostrado en el par de párrafos con que iniciamos nuestra participación. Así, que los valores sean un tema de plena y amplia discusión nacional y mundial apenas en las últimas dos décadas es porque a ellos les ha ocurrido lo que pasa con todas las formas de conocimiento que nos permiten vivir la rutinaria vida cotidiana (Schutz, s/f; y Berger y Luckmann, op. cit.), esto es que su significatividad nos ha saltado porque la realidad social a la que correspondían se ha transformado, y en consecuencia encontramos incoherencias entre ellos y dicha realidad, lo cual nos conduce tanto colectiva como individualmente a sufrir inestabilidad existencial, producto de la reducción de certidumbres que soportaban nuestra vida cotidiana. Y teniendo en consideración que este salto problematizador se extiende a lo largo de al menos todo Occidente, deberemos de intuir que a lo que nos estamos enfrentando es, ni más ni menos que, a una transición civilizatoria, de ahí la necesidad e importancia de hacer un diagnóstico serio de la circunstancia histórica antes que discutir en el vacío en torno a los valores y su relación con la educación. Sabiendo que esto implica una labor mucho más amplia que lo que permite la responsabilidad académica en este evento, en lo siguiente trataremos de presentar algunos procesos sociales que nos parece son irrenunciables en su abordaje para desprender de ahí las respuestas más claras a este asunto que tantos dolores de cabeza nos da.

La primera cuestión que hay que discutir es el paso de la sociedad industrial a la posindustrial que estamos viviendo. En efecto, si en aquella la condición básica para producir era la existencia de grandes contingentes de obreros ocupados en grandes complejos fabriles, en la actualidad el desarrollo de la tecnología en áreas de la informática, la cibernética y las comunicaciones, han permitido hacer que los niveles de producción que le permiten a los grandes empresarios mantener e incluso incrementar sus márgenes de ganancia ya no requieran de contingentes tan numerosos de operarios; más aún, tampoco dependen de construir complejos fabriles ni, tampoco, de hacerse cargo de todas las etapas que requiere un proceso productivo, pues lo que se recomienda es que mantengan bajo su control solamente la parte esencial del mismo, y se subcontrate todo lo más que se pueda. Las consecuencias de esto son la tercerización de las economías, así como, lo que es más importante por su trascendencia, el desplazamiento de mano de obra tanto poco calificada como especializada. Todo ello ocurre en momentos en los que se sigue desplazando mano de obra del campo tal como ha sido la tendencia en la sociedad industrial, sin que el sector terciario de la economía sea capaz de generar los empleos para cubrir los desplazamientos de los sectores secundario y primario, de ahí que tengamos tendencias al desempleo crónico en todo el mundo, al igual que el desarrollo de formas de trabajo muy cercanas a la esclavitud. En términos educativos esto tiene que ser considerado para hacer una revisión en torno a las políticas que insisten en que la educación debe supeditarse a las necesidades de la empresa privada capitalista; por mi parte, esto no es otra cosa más que un gran desatino.

Una segunda cuestión de gran relevancia para al menos la siguiente década es la crisis alimentaria. Mencionamos diez años porque según estimaciones de la FAO ese tiempo es el que tendremos que sufrir esta crisis, entre cuyos factores que la explican el que menos importancia causal tiene es el de la producción, mientras que aquellos que más han empujado a esto son las cadenas internacionales de distribución de alimentos (quienes los acaparan en grandes cantidades), los inversionistas financieros (quienes invirtieron en el mercado de alimentos por ser el sector que más certeza en la obtención de ganancias otorgaba), juntos con el desplazamiento de la producción alimentaria hacia la producción de biocombustibles. Cuando uno revisa los artículos ?de fondo? que tratan el asunto, la mayoría se centra en la necesidad de mantener los esfuerzos en beneficio de una economía sana que permita el desarrollo mundial, lo cual implica que estos ?sacrificos? se hacen para mantener una industria pujante. Por el contrario, lo menos que mencionan, porque para ellos no es relevante, es que al desplazar los alimentos hacia la producción de energéticos se condena a severas hambrunas a la población que en los países pobres (la gran mayoría del mundo, de donde no nos escapamos nosotros) tienen como base de su alimentación a los granos que se ven como principal biomasa. Lo peor del asunto es que esto se hace en beneficio de una industria que, como mencionamos arriba, busca depender cada vez menos del trabajo humano, y que en consecuencia no genera empleos, por el contrario, los clausura. En este caso, la educación deberá jugar un papel de gran importancia en la definición axiológica social: educamos en función de la vida humana, o bien, en función de la industria posindustrial. En mi opinión, una posición intermedia no la encuentro, por lo que me inclino hacia la vida humana.

Otro aspecto que de manera muy reciente ha tomado importancia es el del cambio climático. En éste recordemos que el Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático(IPCC, por sus siglas en inglés) de febrero de 2007^²concluyó que si bien nuestro planeta Tierra ha atravesado por cíclicos cambios climáticos, el actual se caracteriza por haber sido acelerado por la actividad humana de los últimos doscientos años. Pero ¿qué ha ocurrido en el último par de siglos? Nada, solamente que es el periodo en que se consolida el capitalismo como sistema mundial hegemónico, apoyado en una infraestructura productiva industrial depredadora del ambiente; de la construcción y expansión de un sistema de valores sobre los que se asienta la sociedad de consumo de masas, que impulsa también la depredación ambiental; ambas situaciones girando alrededor del objetivo supremo que orienta a dicho sistema: la reproducción y concentración permanente del capital. En esto la educación también debe ya jugar un papel muy importante, pues de lo que se trata es de mantener el único soporte que hasta el momento conocemos para la vida humana, transformando la axiología de la sociedad moderna en una que ponga entre los valores principales el mantenimiento de la vida planetaria a partir de supuestos que valoren la vida digna por encima de la vida parael consumo; por lo tanto, la producción se tendría que orillar a ser una producción en términos de las necesidades vitales del hombre, y no de las necesidades vitales de la reproducción capitalista.

El último factor que aquí quiero abordar es el de la actividad científica. Ésta es una actividad predominantemente del mundo moderno. En éste, el Conocimiento Científico ha sido la forma de conocimiento privilegiado que otorga validez a todo aquel conocimiento que se quiera considerar como verdadero descriptor de la Realidad empírica en lo que conocemos como la Modernidad. En efecto, la Ciencia encarna aún hoy un valor tan importante para nuestra vida cotidiana que cualquier publicista trata de convencer de las bondades de ciertos productos que quiere vender, vinculándolos con los estereotipos que en la sociedad manejamos respecto a quienes son los científicos y/o los especialistas de alguna rama. Ahora bien, en el terreno de la actividad científica en la actualidad pasa algo análogo, pues a partir de que los grandes laboratorios como Monsanto, Novartis, DuPont, se han metido al negocio de los transgénicos (OGM's, Organismos Genéticamente Modificados), se ha hecho a un lado lo que era un principio ético fundamental en la actividad científica: el de no sacar al mercado ningún producto que no dejara dudas sobre sus beneficios a partir del trabajo en el laboratorio. En efecto, la necesidad de controlar todo el mercado alimentario por parte de estas empresas ha empujado a los científicos, sea conciente o inconcientemente, a aislarse de la etapa de comercialización de los productos, quedándose encerrados en sus laboratorios trabajando en función, nuevamente, de la reproducción del capital. Recordemos, la actividad de los científicos se relaciona en última instancia con la vida de todos los seres humanos, por lo tanto me parece que no puede caber duda de la importancia que de suyo tiene que desde la educación, en todos los niveles, formemos a nuestros alumnos orientándolos valoralmente hacia el ser humano.

Para concluir, permítanme mencionar lo siguiente. El sociólogo Emilio Durkheim, a quien ya hemos citado, veía hacia finales del siglo XIX la necesidad de discutir en torno a los valores que debían regir la nueva sociedad francesa, pues él entendía que lo que se experimentaba entonces era, al igual que aquí hemos sostenido para el momento actual, una transición civilizatoria, la que entonces no concluía de conducir de la sociedad rural a la sociedad industrial, y que por ello se vivía ante el peligro de anomia social que tal indefinición podría generar; en virtud de ello, mencionaba, se hacia necesaria una ciencia positiva de la moral, tal como la denominó él, misma que era la última etapa que contemplaba en su plan de vida como científico social (y que no tuvo el tiempo para concluir). Sin que por nuestra parte sea nuestro interés rescatar el positivismo durkheimniano, lo que nos parece digno de mencionar es que en sus estudios llega a concluir que es la civilización occidental la única que tiene como valor supremo la vida humana. De ser esto así, es algo muy importante su rescate pero a condición de ser profundizado. ¿De qué forma? Para el sociólogo francés la protección a la vida era la consecuencia inmediata de mantenerla a ella como valor fundamental, además que como condición básica para el mantenimiento del orden social. Sin embargo, estaba muy lejos de entender que aunque genéricamente la vida humana puede ser una, históricamente dicha vida se transforma en vidas sociohistóricas, cada una de las cuales corresponde a las condiciones socioeconómicas en las que cada sector de la población se encuentra; de tal manera que aunque Carlos Slim posee esa vida genérica que Durkheim mencionaba, su vida sociohistórica está muy lejos de ser la misma que la de Don Enrique, el bolero que todos los días viene a ganarse la vida aquí en Campo 4. Más aún, Carlos Slim es uno entre muy pocos en el mundo, y Don Enrique es uno entre muchísimos, y sin estos ?muchísimos? Slim no sería lo que es. En efecto, de lo que se trata es no solamente tener a la vida como valor supremo, sino a la vida digna para todoscomo la base para reconstruir la escala de valores global, que habría de incluir, además, la protección de nuestro planeta como el único soporte sobre el cual se puede sustentar la vida digna de los seres humanos, así como de todas las formas de vida biológicas. Y si eso implica olvidarnos del capitalismo, ni modo, porque el capital sólo puede existir si hay vida, pero si aquél amenaza a ésta, ¿ustedes por cuál se inclinan?

BERGER, Peter y Thomas Luckmann. La construcción social de la realidad.Amorrortu, Buenos Aires, 1995.

MANNHEIM, Karl. Ideología y utopía, 2a. ed. FCE, México, 1993, especialmente el capítulo V, ?Sociología del conocimiento?.

ROWTHORN, Robert y Ramana Ramaswamy. Deindustrialization: Causes and Implications. International Monetary Fund, Working Papers, 1997.

1La larga duración ha sido utilizada de manera privilegiada por Fernand Braudel para los estudios de historia económica, así como por quien fue su discípulo, Immanuel Wallerstein, éste en el análisis del sistema-mundo.

2 Cfr. Todos somos responsables en http://news.bbc.com/uk/hi/spanish/science/newsid_b320000/b320449.htm, [2 de febrero de 2007]